如何學佛

❖　教證二法與觀心調心　❖

教法與證法

佛教包含兩大體系：教法所攝的三藏與證法所攝的三學。教法即善知識言語所宣，證法乃實修之體驗，二者就是理論與實踐的關係，應該達到一如，亦即修持教法名為證法。

我等導師釋迦牟尼佛及歷代祖師無礙通達一切理論，我們做為後學豈能對教理一無所知？若在愚癡、迷惑狀態中修學佛法，實與迷信無異，亦無法守持、弘揚佛教。迷信或正信就取決於自心對佛法的理解。釋迦牟尼佛在清明智慧中講授八萬四千法門，後學者也應該在清明智慧中信仰佛教。既然「佛教總分教證法」，在以實修為主、具有證法的同時，還須要聞思教法以通達理論，將聞思修三慧結合為一體。

本論的作者華智仁波切被公認為觀世音菩薩的化身，對於他的教言誰都能歡喜接受。修行者若能背誦《屠夫真言》，並將其涵義納入自相續，不但有助於調正自心，而且能度化他人，即使宣講其中的四句偈亦能令人信服。

摩尼寶即如意寶，能滿有情之欲願。釋迦牟尼佛（能仁）及歷代高僧大德之教法結集為三藏法寶，經藏詮定學，律藏詮戒學，論藏詮慧學。行者依聞思可通達經律論之名相及要義，然此尚不足，缺少證法故。我曾遇到過一些專門從事佛學、佛教文化研究工作的人士，我問：「你們如何研究佛法？」他們說：「根據佛教經典、文獻資料以及相關論證材料作研究。」我說道：「我等導師釋迦牟尼佛歷經六年苦修，其內心研究、證悟到的才是真正的佛法，佛陀所宣只是因材施教的方便，僅有部分記錄在文字上，主要講的還是獲得證悟的方法。即使有些內容直接或間接宣說了自心的悟境，但這並不是我們用思惟分析能現量感受的境界，單靠研究書本文字，豈能獲得佛法的實相呢？」教法可依聞思獲取，證法必依修持體悟，教證二法不能截然分開。是故我們在修習成熟口訣法時，先從上師處聞法，並反覆思惟法義，依據上師的教言斷除對法的疑惑，再實修此法以獲得體驗，將聞思修緊密結合在一起。

喇嘛仁波切說過：「在聞思時去修法是一種障礙；在修法時去聞思也是一種過失。」我們不僅為了自己的修行，也為了度化處於迷茫中的無數眾生，在行道中須要聞思經論以啟開智慧。對所聞之法若有所理解，就要配合自己的修法來行持；若不理解，則當勤思多問以消除疑惑。有人認為：做為實修大圓滿見宗者，我只要會把心安住在平靜狀態中就可以了，難道還須要了解許多法義嗎？此非「需要」與否，而是取決於自己的根器。若具如同五方佛般的極上等根器，就不需要很多理論方便，當下依心印傳承證悟到究竟果法──普賢王如來之密意，眷屬與導師達到無二之見解。此後，金剛薩埵以表示傳承賜法予持明極喜金剛，亦無需在行道中了解很多法義。末法時代中的眾生難以具備如此根機與見地，在次第行道中不得不依靠諸多方便形成證悟心性之助伴。猶如很多藏族人一路磕長頭朝拜拉薩，沿途必然會經過很多城鎮、寺院，若不知已到何處就難以順利抵達目的地；倘若某人以神足通剎那抵達拉薩，就不必經歷行道中的過程。

如理修持佛陀教法者皆可名為佛子，其所獲得的體悟即為證法。相較於聞思，雖然在對法義的領會、受用上有深淺之別，但二者的實際內涵並無差別。修持三學要以教法為指導，否則即成盲修瞎煉；教法的真實涵義要依實修三學才能證得，捨此猶如紙上談兵，教證二法雙運才是完整的佛教，真正的見解。

三藏中蘊含著八萬四千法門，講述從初步修行直至究竟果法的歷程，行者在未徹證佛果之前，不可能圓滿通達一切教法。「若知一詞之法義」，譬如知道如何修行即是教法。

超越一切粗大的煩惱及細微的無明二取，則圓滿成就戒學，此非易事，須成佛方能，定學、慧學亦復如是。至於行道中的證法，下至「剎那之善意」皆是。「善意」的範圍很廣，可以扼要解釋為信心，因為修行者應以培養信心為主。或問：「為何在很多教言中都強調出離心？」這是因為講法的著重點不同，致使表達的名詞有異，實際上出離心就是一種堅定的信心，無大信心焉能出離世間？若仔細思惟，五加行、三十七菩提分法、生圓二次第乃至大圓滿，皆可攝於信心之中。

如同對阿彌陀佛具信者才能受持淨土法門，對器情世間具淨觀淨信者方為密宗弟子。以密宗之誓言為例，若見四大為四大則犯戒，見四大為本尊壇城方為持戒清淨。如果臨時不具備此甚深清淨見，那麼作意淨觀必不可缺。時時處處若能依信心淨觀五種圓滿，就能調正自心的庸俗分別念，且容易與密法相應，這才符合密宗弟子的條件。而不是像有些人率爾所言：「念阿彌陀佛名號的就是顯宗，念金剛薩埵心咒的就是密宗。」要知道，任何一法門都需要靠信心契入。作為果乘密宗，因其見地、師承、眾多不共之方便、成就等均極具殊勝，故更強調信心這一根本要素。具信心者三門無偏，不犯諸戒，信奉法故勤修不倦，能生禪定之驗；依信心力能獲得上師之密意，此即智慧。是故信心即三學證法。

在漢地有些學密的信眾把酒肉供在佛堂上，名為「密宗供品」。須知完全悟到心的本體，超越因果之法名為密宗。初行者難以達到此境界，未證悟法性故，於所呈顯的法相上面必然存在因果，故當信任因果、謹慎取捨，儘量遵守漢傳佛教中良好的素食傳統，這樣也能避免他人的誹謗。

自心調順即涅槃

在呈現妄念時，若能認識其本性即名為解脫，菩提妙法亦從煩惱中覓得。因此一旦調正內心，就已具足一切教法及證法，無須外求。當然，初行者配合外在的善行，可以形成調正內心的助伴。倘若捨棄根本，一味追求身語之善及朝拜、供奉、法會、儀式等表象雖具功德，但很難依此獲得即生成佛。因為真正的佛存在於內心，而不在於外面的形式。

佛弟子深入聞思經論、修學顯密各宗，根本目的還是促使自相續獲得涅槃之成就。如前所述，三乘樹立涅槃的方式雖各具善巧，歸根到底皆是一致，即調順自心。像這種講解方式名為「攝收萬千法門為一法」之竅訣，若能用於實修，則簡明扼要，殊勝不勞。有一則公案很能說明此理，昔時一代宗師阿底峽尊者從印度赴西藏弘法，受到著名譯師仁欽桑波的款待。德高望重的譯師已八十四歲，每天早、中、晚在他的三層寺廟中分別修持三主要本尊。經過交談，阿底峽尊者對譯師的淵博學識十分讚歎，說道：「見了你後，我覺得我實在無理由到西藏來。」後來談到實修，尊者問道：「如你所見，不同的密法應各座修或一座修？」「各座修，一座一座來。」對譯師的這個回答，阿底峽尊者不以為然：「所有密法應同時修，且於一座中了解！」並說：「我找到了我之所以大老遠來此的原因了！」後來仁欽桑波依止尊者教導禪修十年獲得開悟，他深有感觸地說：「我學習佛法到老，但當遇見我的印度上師阿底峽尊者，我才開始真正地禪修。」

以上講過，在次第修行中先要淨除輪迴之因——惡法，受持涅槃之因——善法，並對輪迴中的正直行與偏邪行要如法取捨。概括而言，三乘佛法都認為僅依輪迴（煩惱分別念）並非解脫，故須區分善惡，實踐取捨，才能調正輪迴獲得涅槃。以下依密乘竅訣更詳細闡發此義，當認真聞思並修持之。

善惡即自心

從初學佛時知曉因果之義進而受持三皈依、十善法，直到依意念造作的方式修持禪定，皆未脫離分別心的範圍，由三毒煩惱滋生的一切惡法亦復如是。修行者的見修行果只要少許染有二取之垢，就不是究竟果法。因為能所二取即輪迴之根，由它生出的一切粗細分別念皆有生滅變化，是故意念造作的善法非為超越生滅的涅槃極果。須知，這是從無上竅訣法最高境界的角度講述的，不觀待次第根器的修學過程。但在自己修行以及度化他人時，法與根器必須相應，正是因為眾生根器千差萬別，我等導師釋迦牟尼佛才廣宣八萬四千種法門，令眾生各依與己適宜之善巧方便皆得受益。此如漢族人吃飯時用筷子，西方人習慣用刀叉，藏族人的傳統是用手拌糌粑，各具善巧。以前有人對喇嘛仁波切說：「修法很簡單，只要消除二取分別就成佛了。」理雖不謬，然而說來容易做到難。喇嘛就跟他開玩笑說：「你好好坐著，我在你頭上猛敲一棒試試，看你生不生分別念，有沒有能痛與所痛……」故當依根修法、依根授法。尚未達到上等根器之前，若欲剿滅一切分別念，那麼觀想前行、上師瑜伽及本尊，甚至包括覓心法在內的一切方便教授還有何用？前文講過：「雖然所捨為輪迴，但初不依輪迴法，不能趨入涅槃道。」在心識轉為道用的過程中，唯有配合二取心念來修法。

既然「善惡非外具，善惡即自心」，時刻勿忘觀心、調心，其臨時的成效，通俗說來就是脾氣、人格可以轉好，不會令自己或他人產生諸多煩惱。調正自心即是上品之斷惡行善，亦名持戒，依此三學功德任運而生，終究可以獲得西方極樂世界或自性密嚴剎土。

心若為善，即使身語的顯現似不如法，實則皆善，如漢地濟公活佛的瘋癲行為般。經典中云諸佛菩薩為度化秉性邪惡之有情，而化現為惡人等，行同事攝，亦屬此類。心惡則一切皆惡，身語再矯揉造作亦無濟於事。如有的人並不具備高僧大德護持三寶的慈悲發心，也沒有度化神識的能力，卻出於嫉恨、私欲而妄修誅法。雖然表面上修持的是密宗儀軌，念誦的是金剛橛、大威德等本尊之心咒，但因內心充滿瞋恨、嫉妒、貪欲、愚癡等惡念，故所行皆為罪惡，實乃自取誅戮。為何？此等破戒違誓之惡行，必使自己墮落惡趣甚至金剛地獄承受苦報。

智悲光尊者曾經講過：「草根若是藥，其莖葉花果皆具藥性；草根若是毒，其莖葉花果皆為毒性。」如同此喻，心乃善惡之本、苦樂之源；「心善身語善，心惡身語惡。」此理既淺顯易懂又深奧難測，說起來人人都明白，但行持中會不會犯糊塗呢？不但善惡唯心造，六道種種境界亦由心造。如人間的山河大地由誰造作？若許為自然實存，諸大成就者卻不為其所阻礙，能夠顯現入地不阻、入水不溺、於岩石上留下手印足跡等神通，已徹證身心外境皆為空性故。又如無間地獄遍滿熊熊烈火，誰燃燒之？燃料為何？當知彼等唯因各類眾生之心識而顯現。雖然本為如夢如幻，但卻感到實有，純係自心執著外境所致。若單單在外境中探尋究竟真諦，無異緣木求魚。佛教強調修持心性，正是著眼於根本；然而凡夫放縱自心已成習性，如野馬無羈，放蕩既久，難以馴服。故於成熟口訣法中，在修好前行、打下調心的基礎後，依有相止專一所緣或觀想一境的方式，使心漸漸專注、穩定；再修無相止，於無所緣中安住，令心清明；然後逐步體認空明無別之心性，趨入勝觀，獲證心之本面。種種方便，無非調心。

在初步修行時若不對照自己的根器，要「直接安住在心的本體當中」，此時感覺「我有一個禪定」，就已經具備能修之者與所修之法，亦即人我與法我。此非真正的禪定，含有二執、分別念故。我等於修定的過程中，應當反觀自己所修持的是否為真正的禪定，當依不同的方法從多方面作辨別；倘若捨棄辨別，光憑自己認定的方式去修持，如同華智仁波切所言：「知修不識妙解脫，豈不猶如禪天定。」雖然少許知道妄念的起住，甚至可以安住在無念之定，未來則會投生傍生道中，如冬眠動物於冬季數月間不吃不動，呆呆安住於無念的狀態中。

有的修行者知道修持有相止的目的是平定自己的心，於是在觀想不出所緣境的情況下，在迷迷糊糊的狀態中修止，自以為是很高的「禪定」。然而這是太懶惰而導致的過失，實非禪定。任何人在未完全進入睡眠之前，都先要摒除雜念（否則會失眠），此過程有所相似，除了坐著與躺著睡覺的區別外，其實就是進入昏睡的前兆。

「 心為諸法源，調心佛善說。」「諸法」包含了輪迴與涅槃所攝的一切法，無有限量，故不可能一一分析調理。若能調正其根源，則諸法悉得調正，此乃佛陀之善說，一切佛陀教法皆因調心而有。如律部講解各種戒律，身語之戒無非護持心戒之輔助，皆為戒除貪瞋癡，是故持戒即為調心。經藏主要宣說獲得禪定的種種方便，使行者能依此擺脫昏沉與掉舉之束縛，將心安住在清淨明了的狀態中修持。在此基礎上，認識心的性相名為智慧，依智慧來破除無明迷惑，乃論典之所詮。一言以蔽之，調正自心就是佛教之唯一旨趣。

一切時中觀自心

觀心與調心在本質上是相同的。初行者要在反觀自心，對心態清楚了知的基礎上，才能依法調正之。一切時中、地處中，皆當觀心，乃真修行。此分為兩種：入定中（上座正修時）依無造法性之護持觀心，出定中（座間或後得）依改造意念之護持觀心。初行者入定的時間有限，且未證得真正的見解，因此出定中的護持顯得格外重要，它有助於入定見解的赤裸以及功德的增上。華智仁波切在《三句精要論注疏》中亦云：「雖有護持根本定之見，然不知與後得行為相融，而護持相續，則不成對治。隨行妄念，則易墮於凡愚。故以後得智慧護持通徹之見，尤為至要。」兩種護持相配合，恒時觀心，則修持相續無有間斷，其功德呈現於夢中，漸能認識夢境、轉變夢境乃至修持夢光明，則修行愈發進步。

時刻反觀自心，達到一定程度後，無造法性之護持的力量已很強大，能持續到出定期間。譬如鐵塊已在爐中燒紅，出爐後很長一段時間內仍能保持很高的溫度。然在此前改造意念護持的階段，出定中仍當精勤觀心，剎那亦不放逸，出現散亂時要當下糾正。不然就會在出定中因懈怠而忘失正念，產生很多煩惱，再進入禪修時就很難安住，或費時甚久方能恢復先前的見解。昌根阿瑞仁波切說過，他在專心修法期間，連小賣鋪都不敢去，實在缺乏必需品時就托人代買，只為防止散亂。喇嘛仁波切也講以前有一次他到城鎮買東西，回來後半個月內打坐皆不安寧。是故我等於實修之際，應當斷除令心散亂的一切外緣，唯以護持修法為務。

初行者的正念薄弱，獨處時稍有不攝心就妄念紛飛，不是追憶往事就是緬想未來，或散漫於現前瑣事中。聚眾時最易生口舌之過，在談古論今中不知不覺地扼殺修法的時間，且造妄言綺語種種過失。所謂「言多必失」，因此極易引發意氣之爭，導致矛盾糾紛。十不善業中語業占四，皆在人際交往中產生，難以防護。此外，雖然辯論具有很多的功德利益，但是一般人對其中的規則方法一竅不通，加上缺乏善知識的指導，光憑快嘴巧舌展開的「辯論」，反而成為煩惱、誹謗之因，類似的無義閒談及不如法的辯論不如捨棄為妙。

在每次入座前的前行中，先要辦妥一切瑣事，次則發誓止語專修。入座後修法未畢，未圓滿預先限定的時間以前，不得與任何人交往言談。如蓮花生大士教言曰：「縱修何種自律，禁語最為第一。」居士最好在家中另闢靜室修法，有事情則於下座後處理。若一邊打坐一邊打電話，則不如法。還有一點，上師強調甚嚴：座時倘若不想修法，切勿找道友陪自己聊天解悶。他人若在閉關、精進修法期間，不要貿然前去攀談打擾。在耽誤他人修持的同時，會障礙自己功德的增上，此為實修中很大的罪業，會招致很多違緣。總之，無論座上座間、獨時眾時，修行者的身語意勿離善法，當守護誓言。「誓言」雖是密乘三昧耶戒之別名，其中實已包含三乘戒律。如何守護？慎勿妄言常止語，恒當正念勤觀心。

此句是對上文作的小結，「安住正念」即護持自心。在座上依自然安住配合方便來護持自心，相對出定時而言可以稱為無造法性之護持。座間依改造意念之護持，如持戒修善，如念誦儀軌、祈禱文、佛號明咒，思惟經論法義，觀想外器內情一切無常或如夢如幻，發菩提心、淨觀五種圓滿……逐漸能夠相似安住在入定之見解中。已真實具備無造法性之護持後，其力量不斷增長，達到入定出定無有區別即為究竟之佛果。

觀心即是修持成佛之道，無論僧俗老幼，人人能行，唯須精勤方生道驗。曾經有人問我：「在修法中感覺有昏沉時，是否應該先睡一陣後再修？」我說：「修法就是為了調伏昏沉與掉舉這兩大障礙，如果隨順它們不做對治，永無調伏之時。有昏沉就睡上一覺，有掉舉就打一陣妄想，還算得上什麼修行呢？」此即放逸，失去了觀心的意義。以前我住在禪院閉關房期間，為了對治早晨修法時出現的昏沉，我把對面的窗戶全部敞開，身上只穿少量衣服打坐，致使耳朵都凍腫變形了。在禪定的力量尚不充足時，只有以強制性的方式對治昏沉。或問：「時時刻刻觀自心、不放逸，難道不睡覺了嗎？」對此疑問，可從兩方面解答：一者，初行者的修持尚有限量，晚間仍需睡眠。然因觀想無常並懂得護持身心之故，睡眠適量、能恢復精力即可，不必放任。另一方面，在白天精進修持並觀想一切如夢如幻的基礎上，晚間採獅子臥式，曲膝右側而臥，以右掌枕頭，左掌置左髀上，配合方便觀法入睡，依此方法漸能認識夢境。認識較穩定後，於睡眠中亦不會忘失正念，既能休養身體，又能調心修法，此即轉睡眠為道用。故於一切時中皆能觀照自心。

凡夫的分別妄念猶如海面的波浪，起伏不絕。每生一分別念，相應就在阿賴耶識中留下微細的印象，妄念愈盛則印象愈深，最終形成沉重的習氣，無須作意亦能顯發，並使妄念之串習力更強，此時調整起來無疑難度更大。譬如炒鍋，初受煙火燻灼，灰垢尚淺，擦拭即淨；久用致使鍋底已焦黑如炭，再做清洗則大為費力。是故妄念煩惱剛剛生起之時，即勿縱容或隨行，當以正念之鐵攝持、調伏之，如馴獸然。須知妄念即生死，三毒即三塗，因若未除，果焉能消？所云正念有二：改造意念之正念與無造法性之正念。前者主要為座間的護持方便，如前已述。此處講解入座修定時的法性正念。

在禪修時，自宗依「成熟口訣法」調伏分別念。進入正行後，先修寂止，再循次破除人我及法我，引入勝觀。呈現妄念時不迎不隨，視其強弱或以覓心法等方便調伏之，或者提起正念繼續安住。經過持續不斷的禪修，對緣起性空之見解有所覺受後，再依密法之竅訣作辨別。依靠此諸修法竅訣獲證心的本體時，即為真實的無造法性之正念，此前皆為相似之正念。無有改造即遠離破立、無取無捨，其中已經具備解脫之義。唯有證悟心的本體後，才能獲得識聚（即諸妄念）自解脫之功德。

曾有人問：「在打坐中顯現妄念時，我不作分別、自然安住，則妄念自地消失，恢復平靜的禪定。這是不是『無取無捨識聚自解脫』？」此「自然安住」中具有能安住與所安住，「妄念自地消失」亦是其固有的規律，並非解脫。這種妄念消失後獲得平靜禪定的修法，仍然暗含取捨，屬於細微的改造意念之護持，尚非法性正念護持。

對治散亂與昏沉

頌詞中的疏散、散迷主要指禪修中的兩大障礙：散即掉舉，迷即昏沉。喇嘛仁波切說：「修行者若能從昏沉和掉舉中超越，則禪定較高，見解已赤裸。」掉舉即妄想分別，三乘各依斷捨、轉變、解脫等方式對治。在本論中詳細闡述了最初剖析、中間直視、最後安住調伏分別念的方法。昏沉則為迷惑無記之狀態，彼時覺知能力隱晦不明，應當提起正念配合觀想、祈禱等方便遣除之。攝要而言，反觀自心，保持正念即能有效對治禪修諸障，否則很容易在不知不覺中被沉掉所束縛。

祛除沉掉的另一要點就是五根自然安住，在禪修中主要採用七支坐式，脊背須直，勿倚勿靠。身直則氣脈舒暢自如，有助於免諸沉掉。身體太緊張會導致妄念紛呈、腰酸背痛，此時當適度放鬆；若過於鬆懈則易昏沉且坐式走樣，又需要稍緊一些。經過一段時間的反覆調整，達到不緊不鬆、平衡適中的狀態後，打坐就會趨入自然，身心亦能體驗到輕安舒適。

初行者坐禪之時，眼睛應當自然睜開，這很關鍵，心光通於眼故。有些禪修者習慣於瞑目打坐，雖然臨時可以摒除外境的干擾而住心於清淨狀態，然而此屬內收，時間一長極易進入昏沉乃至睡眠之中。或問：「很多雕繪的佛像為何閉著眼睛？」此係垂瞼視下，如同方便七支坐式——毗盧七法之一為目視鼻端虛空，並非完全閉眼瞑目。自宗採用解脫七支坐式，特點在於任運自然，不多作意念改造，是故將舌平放，並目視前方（常常面對著虛空）而打坐（餘式皆同）。尤其在大圓滿的「頓超」（妥噶）修法中，須借助肉眼顯發光明眼，應需睜眼而視。平常修定時，眼睛若固執地盯著外面的景象或瞪得如同忿怒尊般，會導致目眩流淚以及外散掉舉；若感覺朝裡面視或瞇眼過小，又易生內收昏沉之過失，故當睜眼適度、自然平視。在如法調正身心的基礎上精進修持，就能生長禪定智慧。

「外觀遠處百種法，不如唯觀內心勝。」通過恒常觀照自心獲證心之密意時，就已認識一切法之本性，「心為諸法源」故。心之密意亦名為覺性、真如、本體、自性、大悲周遍、如來藏、三身五智等等，無非調正自心所獲之清明見解。

這種見解須靠自己觀心來體悟，非是言語詞句所能代替。譬如為矯正口頭禪之流弊，公案中有「知者不言，言者不知」之教誡，然而切勿望文生義又生錯解。曾有一人說已修法數年，請我鑑別其見解，說畢坐到我旁邊作入定狀，再不吭聲。最後我打破沉寂說：「能否講一下你的見解？」他答道：「離言絕慮，不可言說。」然而他似乎沒弄清楚：二取分別所生的言語思慮固然應當斷絕，但是自心超出無明二取後，會達到清明普遍的智慧境界，彼時言語悉合無生，思慮皆為妙力，語默動靜無非智慧，說又何妨？釋迦牟尼成佛後並未變成啞巴，而是講經說法四十九年；歷代高僧大德證悟心性後以講、辯、著弘法利生，並沒有因斷絕分別念而成為「植物人」。語言雖然不能取代心性實相，但是可以詮釋之，否則三藏教法及口耳傳承有何意義？

從另一角度講，運用語言也要得當。對於密法中一些不共同的名詞術語，不要隨意濫用而導致洩密犯戒或與顯宗之見解混淆不清。另外，做為弟子，在向上師彙報修法、供養見解時，不要隨便套用祖師大德的教言，或以法性、本體等大名詞嚴飾己見，也不要盡描述一些令人難以捉摸、華而不實的比喻，應當如實講述自己的體會與悟境。

超越名言・勝義涅槃

倘若不觀自心豈能證悟心性？證悟及觀察雖為世俗諦中安立的名言，然其為次第性根器所必需之法。因此在方便教授中以覓心法做為修行的重要工具，猶如劈柴者的斧頭、割草者的鐮刀。有些人卻認為：「我早已知道五蘊皆空、心無實有，何必還要覓來覓去？」知道並不代表悟道。小孩子都知道天空為空性，失戀、破產的人也會說「只剩下一顆空空的心」，然而能對治煩惱嗎？佛教弟子在了知心為空性的基礎上，還要做實際的修持。僅憑短短數日觀心覓心，尚難以破除深重的執著，必須勤修不懈方能在自心真正生起對空性的體驗。習武之人有句行話：「練拳不練功，到老一場空。」剛開始要一招一式地模仿，直到對整套拳術毫無錯亂，仍難以應付實戰對抗，因為內在的功力尚不充足，還須苦練。修覓心法亦如是，應當達到能自在調伏妄念的程度。

昌根阿瑞仁波切說過：「修持覓心法的力量要融入自相續。」此義何在？每當妄念煩惱呈顯時，行者由於自然具足對治之力，故不必作意觀想，當下就能夠認識其為虛幻，從而安住在空性中，即為修法之功德已經深入內心，已對空性有所覺受。倘若通過覓心法知道心無來住去後，再產生妄念時，仍然需要如前觀尋空性來作對治，就說明尚未對心空之理生起穩固的定解，亦即修持覓心法的力量沒有融入自相續，還要勤修。

超越行道中暫時權設的名言之法，才是涅槃果位，亦名為斷絕無明二取的勝義之見。初修覓心法時，是以心識造作的觀想與修止交替修持，對空性的了知仍未脫離意識的制約。在此階段，止與觀存在間斷、難以融合。熟練之後，二者漸具聯結性，覓心的最終結論是說有說無都不對，然而心之真面到底如何？意識只能分析至此，再也無能為力；此時會落入一種說不出來的清明狀態，此即寂止。這種狀態為何無法言說？已從第六意識中超出之故。於空性中自然含有明了；雖為明了，卻無有分別之念。所以觀想的成效就是寂止，寂止的助伴就是觀想，此為覺受緣起性空之見。這種聯結不斷增長，最終達到觀想之明了與寂止之空性無別雙運時，即為離戲之勝觀，此即證悟緣起性空。

因此行者若能踏踏實實地修持，僅依覓心法就可以證得勝義之見，此亦符合龍薩派不依止要義而作印證之旨趣。如對上根利智，在認識到心性超越生住滅之三時變化，在對第四時之大平等見心生定解中印證見解，依此印證精進修持就能徹證「緣起性空」的真理，其外別無五種辨別亦無須再作辨別。然而現今多數行者怠於修持覓心等方便法門，因而僅具了知之見，依此難以免除行道中的諸多歧途及誤區，是故再授以五種辨別俾使依慧抉擇，即為依止要義而作印證。但若覓心之基礎不紮實，恐難作辨別，亦難獲要義。由此可知覓心法之重要，實乃觀心之妙法、成就之捷徑。

此偈總結前文，「嗟火」是語氣詞。有的居士想在家裡設個佛堂，但是家裡的親屬不贊成，即使上午擺設好，下午就會被拆掉。怎麼辦呢？我認為能在家裡陳設佛堂當然很好，若不能設置也不用太遺憾，因為最究竟的佛堂就是調心。在密勒日巴尊者的道歌裡，壇城、飲食、眷屬等等指的都是心，萬法攝於一法之中就是調證自心。

心與身語之主從關係猶如王與臣，「無需身語行」是強調要以調心為根本，並非勸人捨棄身語之善，譬如大臣雖不能僭行王權，但可以輔助王業。既然一切善惡苦樂、輪迴涅槃悉皆聚集在自心之中，就應當觀心並調正自心，此即佛教之根本宗旨。如經云：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」