如何學佛

❖　直視與安住調妄念　❖

直視調妄念

已有一定的禪定基礎者方能直視調妄念，否則只能於妄念生起時安住在平靜狀態中觀妄念，稱為壓制妄念。所持正念分為兩種，此處指改造意念之正念，此極重要。平時打坐會不知不覺地進入昏沉中，就說明已忘失正念。或於修法時心猿意馬地打妄想，就是因為鬆開了正念的繩。特別是在天氣暖和時，昏沉是禪修的頭號殺手。雖然也會有掉舉，但它畢竟是一種明了，很容易識別。昏沉則在明分漸弱時悄然出現，又常常偽裝成我們親密朋友「無念禪定」，只要正念哨兵稍一麻痺大意，它就乘虛而入，竊取禪修之功德。如何對治呢？身心互相關聯故，初行者要學會依調身斷絕昏沉。打坐時為防止受涼生病，衣服不要穿得太少。然而有些人往往過於執著身體，只要稍感受涼就加一件厚衣服，甚至從頭包到腳，結果幾分鐘不到就會陷入昏沉中。喇嘛仁波切在講法時常常提醒弟子：「要斷絕昏沉，最大的助緣是穿的衣服要適量，不多不少；飲食也要適量，飢飽適中。特別在晚上不要吃得太飽，否則早上起來後昏昏沉沉，提不起精神。」

修行者尚未達到無造法性正念前，必須具有改造意念正念，譬如把心安住在平靜狀態中，自有一種覺知性的明了就叫作正念。護持此正念而修，就不會被昏掉侵犯。即使稍有沉掉，當下就能制伏。倘若不具備正念，安住中開始很清明，後來越發模糊，此時若還提不起覺知，就會慢慢進入昏沉。改造意念正念雖然沒有超越戲論，但仍極具功德。修行者若缺乏正念，就會不知不覺地被沉掉所轉；世間人若沒有正念，就會成為精神失常的瘋子。

打坐時倘若完全墮入分別念中，就叫作純粹的妄念。但有一種情況是：總體上似乎在護持見解，然而還有一種很細微的分別念在飄動，此即浮想意識。若不仔細辨別，會感覺浮想意識似乎正在執受空性，很容易把它當作智慧，其實它只是第六識中的一種感受。修定者不能隨順浮想意識，應該要生起覺知而作調正，這種覺知就叫作定解，是把心安住在平靜狀態中所達到的無法言說的清明覺受。此中雖然含有極細微的分別念，但是已經從浮想意識中超越。在次第修行中，定解屬於比較高的見解，用另一個名詞代替即喻光明。

若識得此定解，把心安住在平靜的狀態中，直視自心之本面，本來面目即在執受本體的同時，妙力呈顯的萬物之相均成為本體之莊嚴。在修行的過程中是「依修獲悟」，修需依靠二取，悟則超越二取，本性完全相反。為何依修能悟？這是因為前者是在方便教授的立場中講述因果緣起的過程，後者是在執受本體立場中講述的超越因果之法。

直視分為粗直視調妄念與細直視調妄念，前者如覓心法，後者在妄念起顯時，依靠正念當下認識妄念，直視其本來面目並安住在妄念之本性當中，妄念自地消失之際，會達到一種無法言喻的清明狀態，即名為空性，無有執著故名為空性，不是說什麼都沒有。直視調妄念中的空性已經超出有相止、無相止及了知之見，是在圓滿覺受或定解中樹立的空性；僅知妄念起住而安住的空性，由於缺乏修持寂止及覓心法的道驗，故與此不同。

直視妄念而安住在空性中，此時不必再思慮「這是不是緣起性空？」或依伺察安立空性、明空無別等見解。若為出世間禪定，必然具備妙智慧正念。《普賢六界續》云：「若無所知妙智慧，四大色法有何異？」倘若安住在空性中卻一無所知，則屬世間的空性。出世間的見解是在安住空性的同時，可以依靠妙觀察智慧而非意念去理解很多道理。有人說在安住中自有一種清明狀態，我問：「在這種狀態中能當下了知外境的山河大地等相嗎？」「若不知道何以能稱為清明之『明』呢？」「若知道與意念認識外境又有什麼區別呢？」「大乘緣起性空的見解並非針對無情無念之色法所言，亦非有情意念造作之境界，該如何理解？」要依自己的切身修持斷除疑惑，獲得答案。

空之自性即光明

「散逸」即戲論，指意念造作的一切法，僅僅了知萬法皆空尚不能稱為無實有，仍存在能了知之念故，完全從戲論中超越方名為無實有。直視妄念時，妄念自地消失，得以安住在定解中，稱為光明。直斷中的光明，即執受本體當中所呈顯的自性明了，亦即認識到的清明見解；頓超中的光明是指外境中的任運自成之顯現。

若能證得一個妄念的空性，就已證得一切妄念的空性。在一個妄念的起現中若能達到空性定解，則一切妄念皆在此定解中。無上竅訣法的殊勝即在於此，於一法中含攝萬法。何為一法？證得心的本體則萬法皆調伏。

安住於定解中的修行者，在面對淨穢種種境相時，不起賢劣分別心。依直斷之見解，妙力啟現的輪涅諸相在本體中是平等的，都是光明之相。倘若存有賢劣分別，就完全失去了執受本體的特色。在對很好的境相產生執著和伺察時，見解就已融入偏邪，成為障礙。假設在修法中呈出一個魔像，若仍能安住在妙力和本體無二之見解中，魔像即清淨佛像。因此，悉地或障礙當依見解作辨別。面對不同的境相，只要按照平時調正自心的方式自然安住，就叫作悉地。

對一棵樹只要斷掉樹根，上面的枝葉花果自然會乾枯；修行者若能認識一個妄念的本體，就等同於調正一切妄念。

直視調妄念主要在於覓心法中，這兩句正是華智仁波切對覓心法修持定量的概述。在覓心法當中，當下觀察當下落入一種說不出來的清明狀態中，再也無法觀察心的來住去，如到金洲不得土石般，因為已經融入空性當中。達到明空無別或便智雙運之境界時，就是覓心法達到的標準，此後不觀覓心法亦可。如同昌根阿瑞仁波切所云：「修持覓心法的力量要融入自相續。」此後不需要觀察外境等為空性，而是在觀察的同時，自然可以達到緣起性空的境界。

安住調妄念・四種解脫

剖析、直視、安住調妄念分別安立於意念、定解、了悟之中，此亦代表行道的三個歷程。直視調妄念達到圓滿時，就能具備安住調妄念的力量。安住調妄念主要在於四種解脫。堪布昂瓊在一些教言中講過：「有的人認為解脫就是解開一個對境、脫於一種境界中。這種理解完全失去了解脫的涵義。」真正的解脫指心的本體，之所以分為四種，是因為在顯現妄念之際，在認識到解脫的過程中依時間的長短而分為四個不同的層次。

倘若禪定的力量不足以達到妙力與本體無二之見解，口頭上說：「一切煩惱都是妙力所顯，與本體不能分開。」則毫無意義，與根器不相應故。譬如雙跏趺坐久後疼痛難忍，卻說：「疼也是妙力所現，沒有能疼與所疼。」此種說法，有何意義？極度飢餓時說：「五蘊皆空，無所謂餓與不餓。」真能免於飢餓嗎？是故「知道」並不能代替證悟，兩者差異天地懸隔。

自然安住中完全悟到心的本體，妙力起現的妄念、昏沉等等均成為執受本體的莊嚴。但不要把浮想意識當作解脫，浮想意識總體上也在執受空性，但是還有一個很細微的分別念在浮游，感覺中它似乎對空性境界沒有多大的干擾，其實並非解脫或莊嚴，仍處於意識造作中故。解脫純粹為離戲智慧，完全超越二種無明後所獲之見解，此時圓滿大悲周遍之力呈顯之相均成為本體之莊嚴，無論是遍計無明還是俱生無明都不會損害本體。浮想意識中雖然沒有粗大的第六、第七識的損害，但仍然存在細微的第五、第八識的損害，是故尚未脫離遍計無明的範疇，何況俱生無明呢？

四種解脫在調正的過程中有時間的不同，但是最終所獲得的見解是一樣的。若以四解脫為順緣，其逆緣為於煩惱妄念起顯時不隨行，此時妄念自地消失，可以安住在無念狀態中。雖然此中沒有破除煩惱再樹立另一種見解的粗糙方式，但是仍然含有破立。因為如上斷除妄念而安住在無念狀態中，在妄念以外還有個安住，所以前為破除，後為建立。

修行者若不了解四解脫，就很容易和逆緣混同，形成修行的障礙。若具有四解脫之見解，就具有恒常不變的快樂。若不具解脫，所追求的只是暫時的快樂。總之，妄念自地消失並安住在解脫當中，可以有不同的名稱，如妄念自地清淨、解脫、轉變、斷絕等等。此中含有很深的道理，要靠長時間的修持來悟證。

詞句僅為詮釋，實修實踐方能獲得實相。完全悟到心的本體時，無法用意識造作闡述真實見地，也不能用比喻名言代替真正的實相。另一方面，可以用言詞詮釋心的本體，否則口耳傳承及三藏法寶有何用呢？偈中「所想」主要指遍計無明，「無所想」是於超越遍計無明的同時已消除俱生無明，心的本體，已完全超越戲論故。

只要有所緣就處於遍計無明之中，雖然阿賴耶識和五根識的境界無法用第六識來體會，但是其中仍然含有微細的二取，故仍稱作「所緣」。完全悟到究竟果實者才能從八識及俱生無明中超越。

把心安住在清明見解當中即為直斷之光明，稱為「大」者，普遍之義，普遍並不意味著依靠修法之功德而形成果實越廣大。大光明見解的標準在於出定、夢境等。平時於禪修中當觀晝夜的見解是否相似？因為見解未完全赤裸之前，易受外境的影響。譬如白天打坐很好，晚上修法不佳；或者在黑暗中由於看不見外境，自心似乎不受束縛，白天面對種種外境時，感覺不好等等。倘若晝夜見解相差甚大，說明尚非真實之見，還需要依直視調伏妄念。

喇嘛仁波切講過：「見解的主要標準可以依夢境判斷。」譬如以前多夢，隨著修行的進展，夢漸漸減少乃至無夢，此為下根的見量。中根行者能於夢中認識夢。以前我給一位藏族尼姑傳法時，她的見解十分有限，但是她說她時時刻刻都知道夢境為虛幻的，問了數次她皆如是說。我想這是什麼原因呢？最後問她：「請仔細講講是怎樣的認識夢境的？」她說：「每當我醒後就知道夢中的一切都是虛幻的。」此理人人皆知，然而我們說的是在夢中認識夢，更進一步就能轉夢境，譬如到西方極樂世界、東方現喜剎土見佛聞法。上根行者能達到夢光明之見解，於睡夢中也能保持清明狀態，與白晝之修持無異。若說是在入睡，卻隨時可以醒來。

在功德方面，證悟登地以上見解者，必定會呈顯無偏袒的信心、無緣的慈悲心、無常觀等，此即盡所有智的功德。華智仁波切說過：「倘若已認識如所有智，然而未能呈顯盡所有智，即使有這種情況，也決非真正的見解。」末法時代中多有宣稱證悟很高境界者，然而呈顯的功德卻少得可憐，是故當依諸功德檢驗如所有智見解是否真實。

「無有」指完全超越戲論，若證悟大光明之要義，即生起無緣等覺受。「無緣」即妙智慧、無造法性正念，不是麻木不仁或一無所知。我們最初的信心是有緣的，需要依靠外境如善知識、正法而產生信心，緣苦難中的有情而生起慈悲心等等。究竟證悟中所具有的一切功德皆名為無緣，無所緣故。初時為有緣四無量心，證得勝義菩提心時就是無緣四無量心。

證或無證只是行道中的一種名言而已，實際上二者本體為大平等，完全了悟中沒有這兩種分別。能令行者超越痛苦，獲得永恒不變快樂的力量稱為妙力，雖然煩惱也是由妙力起現的，但是只要我們還會隨逐煩惱並感到痛苦，就說明尚未證得妙力，此時切勿濫用「妙力」的名詞來嚴飾煩惱。

能悟之心、所悟之見應到何處尋覓？心的本體本為自知自明，本即大平等見，不必依靠修持來安立證悟，這是在執受本體或法性當中講解安住調妄念。方便教授是在逐漸斷絕煩惱方法的過程中講授，雖然從兩個角度闡述為兩種義理，其究竟是一致的。

大圓滿祖師無垢光尊者針對兩種根器講解兩種教授，在《法界寶藏論》中以次第的方式，宣講從世間禪定直到無上竅訣法的方便，就屬於引導次第根器的方便教授。修學方便教授，對自己的見解有益無損。譬如龍薩娘波尊者的上師──持明頓德多吉尊者在修持無相止時證得究竟果法。

總而言之，在樹立自宗派見解或回遮他人時，要依真實教授。我們在行道中，根據自己的根器要依方便教授調正自心，但於最終要依真實教授獲得成就。現在即當對大圓滿的真實見解有所了知，一者可以知曉自己的見解進程是否證悟究竟果法，二者對以後的修持具有很大的助益。

完全悟到心性本面時，不需要捨棄妄念等等，因為一切均成為本體之莊嚴，心的本體本為圓滿清淨，行道中的淨化與調正對本體無益無損。惡貫滿盈者與積累如海資糧的善士在證得佛果時，惡人原始基位中的功德沒有絲毫減少，善士的基位如來藏也沒有任何增多。

行道中的調正方便都是在法當中樹立的，在原始基位或法性中本來就是大平等，無罪福無損益，超越諸因果，以執受本體故，不需要清淨或調正，也不需要修行或解脫，本來就是解脫，而不需要依行道獲得解脫，此乃真實教授之印證方式，並非誹謗因果。對於沒有證悟的庸俗者因果真實不虛；即使是已真實證悟者，雖然本體上是超越因果，但在行為上也極謹慎，蓮師云：「證悟見解高如虛空，取捨因果細如粉末。」如昌根阿瑞尊者在午炊時，若划破三根火柴還不能點燃爐灶，即不再生火做飯，因他覺得三根火柴已經夠浪費了；如是眾多微細取捨因果之公案。

心的本體超越一切因緣法，無所修持，本來即處於無修之大修中，如《三句精要》所云：「未曾修習未曾離，不離無修之要義。」因為心的本體不必依靠意念造作的方式修持，本來處於恒常不變的狀態中，故名為「無修而修」。

四種解脫是依調正過程中的時間長短而安立，但是真正的本體本來名為解脫，無所謂解脫與否，本來就是妙力與本體無二的大平等見解，故名為「無解脫」。心的本體沒有一切勤作、戲論或伺察意造作的見地，自然安住即解脫。但在尚未認清見解以前，盲目的「自然安住」隱藏著極多歧途，當謹慎辨別為妙。

顯空無二

我們對成實之物以無分微塵的方式分析而了知它為空性，同時又能顯現出此物之形相，這種「顯而空，空而顯」就是依意念造作樹立在外表形相的緣起性空理論。本論所講授的緣起性空真理，是把心安住在平靜狀態中能呈現一切境相，如見色聞聲或起顯意識中的明了，然而不需要作意觀想其本性是空性等等，而是在顯現的當下即是空性，稱作「顯即空性空即顯」。

反體講解中的顯與空實際為顯空無二之見，它自然是一種光明之相，有的人說在尋找心的過程中，能知道一切萬物的「能明了者」是恒常不變者，它就是本覺，實則過於籠統。此「能明了者」猶如一口大鍋，把本覺、阿賴耶識、五根識、意識等等都盛在其中。雖然都名為菜，但是味道各不相同，品嘗之後即能辨別。簡單地把能了知者當作覺性，最多只能是一種方便，名言印證，遠非究竟見解。猶如《金剛薩埵續》中對極下根器者在「能知道累的明了」中印證覺性般。

妙力呈顯之相以大悲名詞來詮釋，如《呼喚上師本論》中云：「遠離一切實執三輪及所緣之念，自然涌現無勤大悲。」自宗常常印證心的本體乃清明狀態，何為清明？八識及各乘見解中都含有明了，若要辨別其層次的高下，當依「清淨」抉擇。下乘派中雖然含有明了，但是相對究竟果實而言尚非清淨，其明了當中所含的執著未完全斷除故。究竟果實中已經消除明了中的一切執著，故名為清明狀態，此中不需要遮蔽一切顯相，因為大悲周遍之力，或稱為覺性力、妙力，本來存在於本體當中。因此，完全了悟「四空雙運」即名為究竟果實。「顯即空性空即顯」總體乃大中觀的見解，然若證悟此見解，大中觀、大圓滿、大手印的究竟果實是一致的。

上述安住調妄念主要指四種解脫，次第修行中倘若缺乏前面剖析、直視的基礎，很難達到安住調伏妄念，當切記此理。倘若捨棄此三種調伏妄念之法，僅僅把心安住在無念禪定中，則與世間禪定無有區別。世間與出世間調正的方便，就是講解安住分與清淨分不同的特點，在三種調心法中已經提出了「清淨分」的見解。譬如在安住調妄念中亦具足內三部的見解，把心安住在平靜狀態中，妙力呈現各式光明境相、文武壇城等等名為生起次第；依此調正方式令世俗氣脈明點轉變成勝義氣脈明點的過程名為圓滿次第，完全證悟心的本體為無上竅訣大圓滿，故於唯一實修之中能夠同時圓滿內三部之見解。

能所無二・俱生大樂

前文已經講過三乘法調伏分別念的方式，以及依方便教授與真實教授調伏妄念的方法。「自然解脫之智慧」指大圓滿的四種解脫。消盡兩種無明之垢染，獲證二清淨之見解即名為「無垢心之自性大光明」、如來藏等等。圓滿達到晝夜一如，入出定無別之清淨見解才是圓滿的斷證功德，名為無上覺。

在斷證無明而樹立清明見解中，如何具有能所無二之義呢？真正的見解即「顯即空性空即顯，顯空無二自光明」，在眾生的角度中顯即所知之境，空性即能知之識。完全悟到心的本體中名為顯空無二自光明，亦即「能所無二法性菩提心」。現今許多人僅於空性中樹立法界、法性等，失去了輪涅無二、能所無二、便智雙運之本體見解。修行者若能了解能所無二或境心無二之見解，就不會僅僅在斷空中安立如來藏、法身等等。

有些修行者希求顯現光明、佛像、淨土等等，對六道不清淨境相感到厭惡，實已失去自心實相之見。因為輪涅一切顯相悉皆平等存在於如來藏中，眾生卻在賢劣分別中造成二取心識。故於修行中不能對任何顯現作耽著分別，否則即使對無上竅訣有所了解和覺受，亦難獲了悟。如《獅吼論》所云：「了知猶如補丁易脫落，覺受猶如雲霧易消散。」具足這兩種見解後，若不長時間護持則容易退失。

「菩提」乃廣大、普遍之悟境，心的本體本為大平等、大普遍之見。「法性菩提心」即勝義菩提心。雖然世俗菩提心與密法講解的自性根器，在表達方式上有所不同，然而最終皆歸於勝義菩提心。

「俱生」即永不變化之義，超越變化性的意念，達到永不變化的狀態，方名為恒常快樂，此即佛教弟子追求的目標。出世間追求快樂的方式，是先尋找產生痛苦的根源，斷絕後就能得到究竟的快樂。通過觀察「三門以何為主」？就能知道「心為諸法源」，從而致力於調心。心具變化故，依心而生的快樂也會變成痛苦。然於心相續中還有一種永不變化的相續之明了，有的修行者將此明了當作出世間的見解，然而尚須細緻抉擇，因為此「相續之明了」中包含了八識及九乘之見，要徹證其自性方為超越一切心識的俱生大樂。「聖諦」者，聖即崇高，諦即不變，仍指心之本體。

上文四句所述的功德皆依敬信上師而呈顯，一切功德之源泉即敬信。信心之中已具足小乘的戒律、大乘的學處與密宗的誓言，一旦喪失信心即名為犯戒弟子，就會失去一切見修行果。修持從外前行到生圓次第，直至無上竅訣間的一切傳承法門，都是為了增長自己的見解，亦即培養自己的信心，此為調正一切煩惱之根本對治力。

修行者在上師面前得到能成熟之灌頂，能解脫之竅訣後，已具法緣故必然與上師之間存在誓言，倘若喪失信心即名為犯戒。密宗的無護誓言乃真實的離戲智慧，即無有、自成、平等、唯一四者。初行者難以契悟此見解，必須恒時守護有護之誓言，如依信心淨觀五種圓滿。密乘的十四根本戒中，前三條如人的頭，倘若有人能守持其餘的一切誓言但違犯前三條，則必墮金剛地獄。

為了斷絕一切罪惡，獲得一切功德，修行者首當護持自己的信心。我們不能把對信心的認識僅僅停留在詞句、文字上，應當融入自相續。自心何時成為《屠夫真言》，何時就已真正理解《屠夫真言》，此即背誦、聞思、依法實修等諸多方便之唯一意趣。具敬信者，修持任何法門皆在正道妙法之中；不具敬信者的修法僅為形式，實即偏邪，是故我等應當恒時反觀自心具敬信否？