如何學佛

❖　三戒圓滿與調心攝三乘　❖

寂滅自心分別三戒圓

以下闡釋「寂滅自心分別三戒圓」。一般人往往將世間當作清淨、快樂、恒常之處而產生執著，導致臨終時飽受痛苦和恐怖的折磨。實際上，清淨剎土與六道境相乃自心清淨與否而呈顯，心不淨故，所顯現的世間亦為不淨。於輪迴中無論投生何處，皆無究竟安樂，故為痛苦。此外器世間處於時刻不斷的變化中，終將毀滅於虛空界；一切有情則於生死流轉中感受變幻莫測的盛衰苦樂，其心念更是不斷地遷流變易，故為無常本性。任何人若能從這三方面觀修輪迴過患，從而調正自心，就能捨棄對世間萬象的強大執著，有助於臨終時獲得解脫。

具智慧者若作細緻觀察，就能發現以我執為核心的無明癡愛，就是產生一切障礙的根本。在修持小乘的「破我」法時，尋找不到一個實在的「我」。僅憑這種對「無我」之理的了知，難以完全斷除我執，還需長期修持。喇嘛仁波切說：「初修時感覺『我有一個禪定』，此中所含的我執就是人我，禪定就是法我。」在這種見解基礎上精進修持，禪定的力量漸增長後即能斷除人我，直至斷絕法我後完全了悟緣起性空，就能達到生死無畏的自在境界。為何得以無畏？在呈顯輪迴境相的同時能無執安住於空性中故。

若能認識到輪迴的本質為不淨、痛苦、無常、無我，就會捨棄對輪迴的貪執，此即出離心；依此能從三界苦海中獲得解脫，即為別解脫戒之旨趣。對於別解脫戒，有些居士雖未單獨受過，但在受菩薩戒或密乘戒的同時即已獲得，是故應當盡力守持五根本戒。另外許多高僧大德認為現今已受過具足戒的僧人，若能勵力守護根本戒和主要的支分戒，則與正法時代比丘（尼）的功德相似。像這樣護持別解脫戒的目的在於生起出離心。修行者如果忘失了出離心，就會對輪迴戀慕不捨，此即意味著失去了別解脫戒的根本與精髓，諸多戒條即成虛設。如成語云：皮之不存，毛將焉附？

「見重於自己」即私心我執，是菩提心的最大逆緣。因為執著有「我」，相對就有「他」，因他人對自己好、壞而產生貪、瞋、癡，從而蔓生出八萬四千煩惱。捨離自私念之後就已斷除煩惱之根本，故能真正發起菩提心。次第行者觀修智悲光尊者傳授的因果五法，（知母、憶念母親對自己的恩德、生回報想、起慈悲心、願度化一切有情證得佛果。）可逐漸調伏我執，循序漸進地生起菩提心，從而具足菩薩戒。

菩薩戒的根本學處有二：具備對眾生的大慈悲心，願度化眾生成佛。修行者調伏三毒煩惱的標誌在於恒常具有寬容、忍讓之心，能守持菩提心學處。反之，脾氣不好的人很容易違犯菩薩戒，譬如因言語不合與他人產生爭吵時，你心中決不會生起「願他早獲解脫、究竟成佛」之念，瞋恚的烈焰亦會將慈悲心焚燒一空。

凡夫對一切境相具有實執與實顯性兩種貪執，故將所執之境名為「庸俗相」。譬如對一根木棍，你在心裡感到它可以用來燒，它是實實在在的堅硬之物，就稱為實執性的妄念。通過聞思修習佛法後知曉此木棍及能執之心本為空性，即能消除實執。然而若將木棍敲打到頭上，仍然會引起頭痛瘀腫，說明在心識中仍然具有對所顯現的木棍的微細執著。此為實顯性的妄念，它比較難被察覺，唯有證悟心性者才能斷除之。

以前喇嘛仁波切在承侍根本上師昌根阿瑞仁波切時，常於中午將酸奶盛在木碗中奉給上師，然後去辦事。有一天因故回屋時，只見上師將木碗直接放在紅紅的爐火上面燒。喇嘛急忙說：「這是木碗不能放在火上面。」昌根阿瑞仁波切問：「為什麼？」喇嘛說：「火會燒掉木碗的。」昌根阿瑞仁波切似乎覺得奇怪，說道：「不可能吧！前兩天我一直都像這樣熱酸奶，並沒有把木碗燒壞。」由於昌根阿瑞仁波切已經斷除實顯性的執著，故能達到如此功德。參照這個公案，我們可以反觀自己對見解的認識與斷除執著的程度如何。自宗依次第方式斷絕貪執，在成熟口訣法中初步修持寂止以壓制煩惱；進入相似勝觀階段後，借助覓心法等了知貪執之念本不可得，可消除實執；再配合禪定證悟緣起性空後，即能完全從一切戲論中超越。但要知道顯宗需要破除貪執後再樹立無貪之法性，密宗的真實見解是於直接執受本體之際，呈顯的貪瞋癡一切煩惱均成為本體之莊嚴，沒有破掉煩惱以樹立涅槃的過程。

本偈中的「善現象」是指一種斷空見解，用「和尚宗」的名詞代替。如在修定中不起任何妄念，安住於平靜狀態中，不知不覺過去了很長時間而感覺猶如一瞬間。出定後心生歡喜，於是耽著這種無念狀態而修持，實屬伺察意安立的禪定，與凡夫的「貪執庸俗相」並無本質區別，皆在二取戲論中故。斷絕此諸「相分別」方為密宗的誓言。

在形式上，我並沒有給弟子制定許多規則，我認為只要如法修持就已包括了一切誓言，亦即時刻依兩種護持，根據自己的根器和對見解的認識而修行。對那些不認真修的人，定再多規章制度也無濟於事，是故關鍵在於自心是否趨入正法。徹悟究竟果法時，其本體見解名為無護之誓言，已超越一切戲論故，沒有所守持之戒律與能守持者。初入密宗者應當在淨觀五種圓滿的基礎上修持，此則需要無偽的信心，是故信心乃密宗之誓言與見修行果。喪失信心者非為密宗弟子，已違犯誓言故。不具信心者即使感覺誹謗前後沒有什麼變化，似乎沒有果報的存在，然而經論中宣說的墮落金剛地獄、意願不成就、產生極多障礙等等，難道都是虛假的嗎？因緣成熟之際，自己就會親身體驗到什麼是果報。

如理、非自私利、無相分別即別解脫戒、菩薩戒、密乘戒。對已證悟究竟果法者而言，三戒同時圓滿於自心所體悟的清明見解中。如同百川入海般，支分中的一切戒律悉皆融歸於一法。

三乘調伏三毒

「愛取」指十二緣起，以耽著外境故，生起喜愛之心，為此欲求不休，必獲得後方滿足。是故愛與取之根本在對外境的貪執。聲聞、緣覺等小乘行者修行的核心就是調伏貪欲，是為下乘法之特色，此主要從行為的角度而言。小乘的行為體現在持戒上，於外相中規範諸多戒條的目的，就是為了斷除貪欲從而超離三界。在起顯貪等煩惱時，了知其乃漂泊輪迴之因故不隨行，而能依戒律約束三門，此為小乘的修法。若依密法之見，貪欲亦屬心念，只要調伏自心就已聚集了小乘乃至三乘諸法及戒律，如上文所云：「心若調正外無三乘要。」

在方便教授中初依意識轉為道用，觀貪欲從何處生？為有或無？依靠對空性的了知來斷除實執，在此基礎上逐漸樹立緣起性空見解，以斷絕貪欲之根本。若以真實教授論之，貪等五毒本來即為五智慧。在執受空性的前提下無論貪欲如何起顯，皆是妙力所呈，故非過失。像一些高僧大德雖然在受用世間資具及福報，但卻完全不具執著之心，因為已經了悟一切皆是大悲周遍之力所顯。有人可能要問：「凡夫的貪瞋癡不也是大悲周遍之力起顯的嗎？」對於凡夫，只是在「體」上安立此理——基位中本具，但未證得。成就者是在「用」上已經證悟此見解——在呈現煩惱的當時能受用為妙力。若將體與用混為一談，修行豈不成徒勞無益？

大乘法義主要體現為慈悲心和度化眾生成佛之願。慈悲心的反面為瞋恚心，經云：「劫功德賊，無過瞋恚。意地起瞋，大道冤賊。」故以慈悲心作為對治。在初步修習慈悲心時，應從現世的母親開始觀起。倘若對自己的母親都生不起慈悲心，又怎能「慈愛悲憫諸眾生呢？」我等當依因果五法憶念生身母親對自己的養育之恩，進而觀想累世的如母有情皆對自己具大恩德，彼等之所以輾轉輪迴備受痛苦，原因在於為了兒女的幸福快樂而造下了許多罪業。通過如理作觀，我們自然能夠消除損惱有情之念並真實生起大悲心，此為菩提心的基礎。反之，設若因瞋心捨棄眾生，捨棄度化眾生成佛之大願，則已與大乘佛法背道而馳。

由於煩惱習氣很重，初學者難以避免剎那生起瞋恨心。但在它生起之時，要當下消除而不能隨行。只要觀察瞋心的來住去，就能認識其虛幻的本面，那麼又何必跟隨虛幻而行呢？將自心安住於平靜的狀態中禪修，一旦證悟悲空雙運之見時，就能徹底拔除瞋恚的根本。

未認識究竟果實之前的迷惑狀態稱為愚癡心，能出生諸煩惱，唯有證悟清明心性後方能斷除。把心安住於平靜的狀態中，無法言喻的空分為智慧，此中含有的明了為方便，便智雙運即是無上竅訣大圓滿、生圓次第無二之見與大平等禪定。無論是修學顯密教法，還是自宗講授的意識轉為道用與智慧轉為道用，終極目標就是赤裸出這種清明見解，以調伏無明愚癡。清即空分，明即明分。從根本上講，明分之中包含了世出世間諸法，從眾生的八識直到涅槃道的九乘之見皆在其中，所謂空性乃針對明了從諸識中超越的程度而安立的，明分若含有二取分別念，則其空分非為究竟清淨。明了之中若已消盡一切二取分別，就是真實的空明無二之見。有的修行者能夠安住於無念之定中，自許為「大平等之等持」，實則未必。因為在世間禪定及相似勝觀中也能壓制粗大的妄念獲得無念的境界，然而此中並非不含有明了，它屬於八識、九乘見解中的哪一種呢？在無念安住中儘管具有一些空性覺受，但它是否已經超離無明二取的染汙呢？因此，我們須要依止善知識的指導，審慎細緻地辨別自己的見解。

有的人喜歡給自己的見解安立名為登地乃至十地菩薩等，然於臨終時如果不能顯現些許菩薩的功德──調伏貪瞋癡，又如何能夠調伏三毒呈顯的閻羅王呢？愛恨情仇本癡心妄作，生老病死乃業力幻現。若能消除無明業惑，就能消除面對閻羅王時的恐懼；否則連小鬼也是很可怕的。

調心攝三乘

「若無人我，為誰貪瞋？」一切煩惱皆因我執而起。初步依心識造作之見，了知無我、一切皆空等等，能夠斷除粗大的實執之念，進而超越我及無我之戲論，證得大平等見解名為「心調柔」。在執受見解的情況下，妙力呈現的輪涅諸法皆成為本體之莊嚴，名為「獲得自在」。三乘教法的目標就是調正自心獲得離戲自在之見，是故只要證悟心之本體，就能同時圓滿三乘見解。臨時於行道中，我們雖然在依止上乘法調正自心，實已具足下乘諸法義。若不知此理，在面對各式各樣的法門時，就會無所適從，修法亦無明確的目標。

以前有一段時間，我收集了很多儀軌，因為從各自的注釋上看，每個儀軌均有妙用，能給念誦者帶來各種利益，譬如消除業障、增長智慧、祛除疾病、獲得福報，乃至幫助修行者證悟心性或往生淨土等等。我覺得它們都很殊勝，於是彙集成厚厚的一大冊功課，然而實在無法堅持每天念誦。又如藏傳佛教中大小宗派有多種，僅紅教的伏藏法統中，就有蓮師化顯的一百零八個大伏藏師和一千零二個小伏藏師。若將各人取出的伏藏法統彙攏，其數量十分可觀，我等窮盡畢生的精力亦難以一一修持。故當受持精華之竅訣，將一切法聚集在一法中修持，此即「調心攝三乘」之意趣所在。

證得心本性

曾有一些想受皈依的漢族弟子問我是否有帶皈依證？我說：「皈依證並不是外在的證件，而是對三寶的信心。」普通的證件會被遺失、毀壞，對三寶的不退的信心則能生生世世利益、佑護我們，其功效乃至菩提間恒常不失。初時當依信心啟開皈依之門，此後恒時護持信心，並守持皈依學處，方為名符其實的三寶弟子。若已呈顯毫無偏袒的普遍信心，就是「證得心本性」的標誌。

在心的本性中具備究竟三寶：圓滿具足一切斷證功德為佛，永不離斷證之見為法，呈顯無量功德為僧。證悟心之本性即為究竟的三皈依。

殊勝上師是指對修行的見解歷程具有實際體驗的具德上師。上師自己若無道驗，焉能辨別弟子修行的驗相？相對而言，弟子若處於資糧道，其上師至少應具備加行道的功德；弟子若位於加行道，上師至少應處於見道位方為具德，如此方能準確辨認弟子的見解，從而無誤指導其修行。偈中所言的「勝上師」乃證悟究竟果法者，其密意就是二清淨之見。

在次第行道歷程中，如何理解「與勝上師密意合」的內涵？初修時觀想上師化光融入自己，並於所淨觀的無二之境中稍許安住。隨著見解的深入，應當認識到融合為無別的涵義，就是所觀想的上師形相與自心不可分離的狀態，心裡想著上師的同時，安住於不起煩惱妄念的平靜狀態。最終，行者獲證心的本體、二清淨之見時，就稱為上師之密意與自心融合為一體，此見解名為「聚集」。

把心安住在平靜狀態中，完全悟到二清淨之見解名為解脫，然實無所解的對境與能解的力量。倘若還具有斷絕妄念而樹立一種清淨見解的過程，則非為密法講授的解脫。試問：在完全執受心的本體時，一切妄念是不是如《普賢六界續》所云的「所知妙智慧」呢？若不是，說明「證得心本性」後尚未調伏妄念；若是，那麼消除妙智慧後如何樹立便智雙運、本體與妙力無別之見解呢？

每當煩惱妄念呈顯之時，我們只要不隨不迎，於無念中安住，此時妄念會自地消失。須知此乃妄念固有之規律，因為妄念會不斷地變化，一分鐘內也會呈顯很多的念起念滅。這種妄念消失後呈顯的短暫平靜並不是「自現自解脫」，因為新的妄念又會從「平靜」中源源不斷地生起。真正的解脫亦名為覺性、法身、輪涅無二、本體與妙力無別，乃遠離生滅破立之見。

「分別自現自解脫」乃大圓滿獨特殊勝之法，諸乘之勝妙精華，必依實修證得，遠非少許了知妄念生滅所能比擬。在修持中還須要謹慎地辨別，方不致於將行道中的樂、明、無念等覺受執著為究竟果法。但於十七部續之《金剛薩埵續》中針對二十一種根器印證二十一種不同的見地，對鈍根行者常於覺受中印證三身解脫之見，若知此乃方便印證，就不會混淆見解。

偈云：「妄念智慧恒不斷。」難道在具有智慧的同時還具有妄念嗎？此妄念指妙力，妙力智慧恒不斷。為何稱妙力為妄念呢？因為我們是在眾生的角度講述輪迴即妄念，涅槃即智慧，在究竟果法中輪涅永遠是無二無別、無有間斷，沒有一個斷絕輪迴而樹立涅槃的過程。若問：「我們在初步修行時，不是要斷除輪迴以樹立涅槃嗎？」須知，初修時當依方便法，若不斷除妄念就容易被妄念束縛自心，並遮蔽自性中的涅槃功德。若按照初步修行中的方便來理解究竟果法中的真實見解，則成矛盾之事。如在聞思中觀時，將次第行道中樹立的方便見解稱為名言，究竟果法則名為勝義，將二者分開闡釋，修行者於實修中應當分清方便與真實的不同意趣。

顯宗講解的四空雙運與密宗安立的本覺，在臨時樹立的方便以及斷絕戲論的要點上，其樹立方式是一致的，但在對見解的實際受用上就有所不同，因為存在了知、覺受、證悟的差別。大中觀究竟果法所證的緣起性空或四空雙運就是大圓滿的究竟果實。把心安住在平靜狀態中，既能呈顯外界的一切境相，又不對其產生執著——此即空性。呈顯色法的同時可以安住在空性中名為「色即是空」；安住於空性中時又能呈顯種種象名為「空即是色」。色以外別無空性，空性以外無有色法，此即「境心無二」之見解。故超越戲論後，對見解的感受與意念造作中感受的境心無二大不相同。

修行者認識夢境為虛幻後，就不會跟隨虛幻而行，此時可以自由轉變夢境。譬如欲求西方極樂世界者只要把心自然安住，在夢中就能呈顯極樂世界的種種莊嚴，此即獲得自在之例。昌根阿瑞仁波切說過：「見解已達何種地步，其標準主要在於能否認識夢中陰。」平時修法時不用觀想外境山河大地為虛幻，安住在空性當中時，一切顯現均成為本體之莊嚴，說明外境本來就是空性虛幻，不必用意念造作的方式安立為虛幻，此為入定中具有的功德。出定中還難以達到此境界，由於不能執受空性，很容易被六塵束縛自心。有的修行者感覺無論六塵如何呈顯，自己都可以安住在空性中，但我認為未必如此，因為這意味著完全達到入定與出定無別，晝夜一如，實乃成佛者的境界。一般而言，入定的見解力量能在一定程度上影響到出定，於出定中感覺好像與入定的見解相似，然而這只是出定時的感覺較佳而已，並非已達到入定時的見解。因為在入定能斷除實執與實顯性的執著，出定面對六塵時雖然沒有粗大妄念及強大的實執，然而仍然存在細微的分別念及實顯性的執著。若於出定中已斷絕實顯，就能如昌根阿瑞仁波切般用木碗在爐火上熱酸奶而毫無「木碗會被火燒掉的」念頭。又如虹光身成就者阿曲尊者，晚年時不依門窗出入房屋，能無礙而行，此即已達到出定入定無二後呈現的功德。

以前，昌台地區有一位名叫南卡江措的修行者已證得身通徹，有一次從房間裡直接到了門外。後來要進去時，雖然沒有對房屋牆壁等外景產生實執，但是在感覺前面有境相時，產生了像「我是怎麼出來的」這種實顯性的細微分別念，便無法如前通徹而入，只得請人用鑰匙開門。

偈云：「法性之中調諸法。」然而大圓滿真實見解實無斷絕煩惱並樹立空性的調伏過程，證得大平等見解名為調伏，在執受法性時所呈現的輪涅諸相均成為本體之莊嚴名為調伏。曾有一位聞思多年的弟子，講述他在呈現妄念時安住於解脫中，妄念自地消失的過程。我問他：「像這樣樹立解脫的當時，到底還有沒有妄念呈現？」他回答：「沒有。」但是若在法性中消除法相，怎能叫作法與法性無二呢？破除輪迴後如何安立輪涅平等之見呢？排斥方便後怎能稱為便智雙運呢？消除妙力後如何樹立本體與妙力無別呢？對此理不了解者往往認為「法性之中調諸法」就是安住在空性中，壓制妄念的起顯不跟隨妄念行走等等。實乃「失之毫釐，謬以千里」。

在行道中，按照次第方式趨證究竟果法的過程，名為方便安立的聚集。獲證心的本體，恒常安住於一法中而具備萬法之理趣，名為此段偈頌所說的真實的聚集。