如何學佛

❖　自明自現與一切威儀　❖

自明自現・不改不造

既沒有所緣一切外境，但是內在當中又那麼清明，這種明空不二之境界只是用詞句上解釋。明空不二適用範圍太廣，針對第七識莫那識可以講解第六識為明空不二；針對第六識耽酌可以說前五根識為明空不二；針對前五根識可以說第八識阿賴耶識為明空不二，所以明空不二適用範圍太廣，即便是色界四禪而支分的十七天也可以支分十七個不同之明空不二。現前只是從大體的救度當中稍許解釋明空不二的道理。比如心經之中所講解：色不易空，空不易色，色即是空，空即是色。它就稱之為明空不二。但要記住還要分為禪宗所講解：文字波若、觀照波若、實像波若，這三個階段必須要分開，從文字上而得的就叫做文字智慧，這不叫作開悟。「自明自現無執之界中」這時候不要改造自然鬆緩而住，當時所生起來的一切妄念若不去改造自然安住，妄念本身就是本體妙用，就是體的一個用，用和體本來就是一如，但現前我們能做得到的嗎？很難做得到的。當然有些從詞句的救度當中理解一些什麼叫本體？什麼叫妙用？當執受本體當中起現一切像都叫做妙用等等…，說是很容易說出來，但做得時候還是做不到的，為什麼這麼說呢？當我們說是在執守本體，但是當妄念一升起來的時候，很容易跟隨妄念而漂泊，這時候不叫妙用，而是「識聚」。用詞要恰當一些，也就是說在沒有執守本體之前，妄念升起來的一切之像，暫時先不要用妙用來稱呼，應該用識聚最好，要不都混雜在一起連自己都不知道該怎麼去用詞。

雖是站在高一點的層次當中，也只能作為一個參考，這樣去修學由於我們根基不夠的原因，即便怎麼去修學也不會有見解增上的時候，那這種見解指的是什麼呢？我們現前站在出世間的立場之中，用般若心經所講解般而樹立，就是說把心安住在平靜狀態之中，最終會進入一種已經從能所二取當中超越，但又能明瞭一切萬物。就如同金剛經所講解般應無所住而生其心。記得前兩年有一位和尚說：慧能大師在應無所住而生其心之下開悟，他現前也可以在應無所住而生其心之上。我們心裡有一個應無所住的時候，已經形成應有所住了！也就是說有一個應無所住的對境。這當然不是最了義之禪定，那這裡面所講解的自明自現無執之界中已經完全從能所二取當中超越，安住在很清明狀態之中。但這個見解我現前稍許出個題，這個解答今天可不會解釋的，因為你們都是修禪定的人，不這麼出個題的話，可能都覺得自己平常修行的禪定就是這樣，把心安住在平靜當中還能知道一切萬物，好像我的禪定也是明空不二，難道還有錯嗎？明空不二適用範圍太廣了。我們先舉個例子：站在第六識立場之中看到這一朵花的時候，也知道它是花、也看得見它是花、也知道它是花，就是我們現前這麼一個狀態當中，這束花還沒有產生分別念之前，這是什麼花，有多少花瓣等等…還沒有產生分別之見，知道花的時候也看見這個花，也知道它是花，那你平常打坐的時候，能看得見這朵花嗎？要是看不見這朵花的話，什麼叫空即是色呢？當然也能看得見花！因為五根遮止，內在稍許具有明瞭之狀態稱之為第八識，當然不是出世間的禪定。出世間的禪定是空即是色，五根並沒有遮止，也就是說眼前即能看得見景象，那知道它是花嗎？若不知道的話，怎麼稱之為遍知呢？金剛經所講解的應無所住而生其心，而生其心就是這個遍知知道一切萬物，認識到它是花的時候。

我們平常打坐的時候也能看得見花、也知道是花。平常不在打坐第六識狀態之中，也看見花、也知道它是花，兩者有什麼區別呢？學理論的人可能會說：前者是有能所二取，有一個所知道的花和能知道的念心，有能所二取。後面這個應該是沒有能所二取的。那什麼叫能所二取呢？看得見花就叫做所取嗎？那後面這個禪定當中也看得見花，那知道花的時候就叫能取的話，後面安住在禪定之中也知道它是花，這兩者區別在何處？那若是一體的話，那我們的禪定，並沒有從第六識範圍當中超越，那第六識還叫禪定嗎？所以很多人都在修禪定：說是在修學禪定，若辯證不了這兩者之區別，那說明我們的禪定還是很模糊，這只是作個小小之區別而已。

還有很多像第八識與見解之區別、第五識與見解之區別、第六識與見解之區別、第七識與見解之區別等等…甚至小乘的見解與密宗禪定之區別、大乘之禪定與密宗禪定之區別，有很多種。但我們現前把小乘以上稱之為「出世間禪定」，那與世間禪定作為比較，連總括性的出世間禪定與世間禪定都辯證不了，那我們平常修行的禪定還能說明什麼呢？連世間範圍都沒有超越：都說我修行的禪定是什麼天臺宗、什麼禪宗、心中心法、心的自性等等…口裡可能是這麼說的，說你的法是有多麼殊勝，但實際操作之上，還是仍然停頓在妄念之中，就是說站在八識之上，還是在輪迴之中；口裡說我在涅槃之中，實際當中還在輪迴。那這時候該怎麼辦呢？就是由於缺乏一個次第修學的緣故造成。這次先講解的是理論，後面才講解實際操作方式，比如說：像修法的時候，身體要怎麼去坐、口裡要念誦什麼、安住的時候內心先從什麼禪定入手，開始承辦什麼樣的禪定，這次並沒有講得很細緻。

初步開始進入佛門的時候，我們要知道什麼是佛教，自己先應該站在佛教的立場之中承辦解脫；第二佛教又要支分為很多種：小乘、大乘和密乘，我們今生的希望是今生就要解脫，那要今生解脫必須站在今生解脫的因之上承辦解脫，禪定就是唯一不可缺少之因，那禪定又有很多種禪定：世間禪定、出世間禪定等等…那出世間禪定才能即生承辦解脫，所以這些上下之區分必須得辨別，要是沒有這個辯證之力量，光站在我信仰佛教，所以念誦阿彌陀佛、南無阿彌陀佛、金剛經什麼都會念誦的、要不打坐的時候把心自然安住在平靜狀態當中，因為我是個佛教徒，所以修學的一切法都應該是承辦解脫之因，這不一定！修學佛法的人可能很多都會墮入三惡趣之中，也有可能性的。修學佛法的很多弟子今生能承辦解脫、臨終能解脫、未來能解脫也有很多很多種，這些都是針對他自己的修學之禪定來辯證，要知道這個區別。這就說明剛剛所說的第六識和真正的禪定之區分，你們要是真正能辨別出來，那說明你的禪定已經不錯了。剛剛所說第六識狀態當中，也看得見花、也知道是花，安住在禪定之中也看得見花、也知道是花，但這時候遮止五根看不見花的時候稱之為「無色界天識無邊處」，純粹是世間禪定和出世間一點關係都沒有。因為出世間的禪定是色即是空、空即是色、應無所住而生其心乃出世間之禪定。要記住這一點，那這樣一來從表面之上兩者都有些相似，但實際當中有天地之區別。但這個怎麼去辯證呢？修過禪定的人就能辯證上下不同之特點；沒有修過的話那就辯證不了上下之區別了。

這些多數來源於從書面上的解釋，都說要把心安住在清明狀態之中，若有妄念，當時起本面解脫，就是當妄念生起來的時候，直接在明瞭上自然安住，妄念自然會消失，借給它起個叫解脫，是這樣的嗎？就看看你自然安住得到的見解僅僅是無念狀態還是出世間之勝觀，若是出世間之勝觀當然可以列為一個解脫，因為解脫要分為四大解脫：「本來解脫」、「自我解脫」、「現前解脫」、「落入解脫」。本來解脫恐怕本來就是這樣，我們通常說如空是入盜，但這個見解我們現前是達不到的，那若是出世間禪定的話，可能是落入解脫、自我解脫和現前解脫，它調順煩惱的時間有一剎那和兩剎那之區別，但要記住的是後期所得到的禪定不是出世間禪定，僅僅是無念狀態而消盡前念妄念的話，那這就叫作妄念之規律，只是修與不修之外，還是在意識狀態之中，都是要叫作意念，本身規律就是這樣的。

妄念當識其本面解脫

在執受本體當中妄念如何升起，不需要說妄念之過失，妄念升起的當下與本體是分不開的，就如同心經所講解的，色就是當妄念生起、一切顯現生起時，這個色字指的是諸法，諸法生起時當下與空性無二，叫做色即是空。空性也不是完全什麼都不從在的，它又可以明瞭一切，叫做空即是色。「一切均成法性之遊舞」當執受本體當中諸法升起的一切像，均成為本體之妙用、一種游舞。

就是說如同金剛經所說的：應無所住而生其心。在執受空性當中，妙力所呈現一切之相，臨時有多麼的遷變，均成為本體之莊嚴。從行為上面來說：以前蓮花生大士給藏地赤松德贊，這個吐蕃王把蓮花生大士從印度請到藏地來，這時候他看到蓮花生大士，平常就像一個一般的人一樣，早上起來的時候也穿衣服，平常也要吃早餐、中餐、晚餐等等…生活之規律一切和在家人一點都沒有區別，因此心裡就產生一個懷疑？都說蓮花生大士是個虹光身就是成就者，這個到底是不是虹光身？此時蓮花生大士知道他的這個疑問，就讓他把手放在他的頭上，國王說你是從印度他親自請過來的一位導師，他當然不能把手放在你的頭上，蓮花生大士說有他的允許，這是不會有什麼罪業的，此時國王把手放在蓮花生大士的頭上，放了三次都沒有摸到他的身體，指的是什麼呢？指的就是說一個證悟之者，並不等於他不能去辦什麼事。現前漢地很多人不是這麼在說：信仰佛教之後那什麼都不去做了。我們先這麼說吧！隨到他人的說法般什麼都不做了，那該做什麼呢？那坐在家裡也在做事、你腳踏的地方也在家、要不在大地之上，還是沒有離開過這個娑婆世界。那平常需要吃飯嗎？即便你不去辦什麼事情，也得需要吃飯和一般人一模一樣；那需要穿衣服，還是一模一樣。信仰佛教的人並不意味著什麼都不幹的。歷代高僧大德也就像平常世間人的行為一般的，有的。但是由於內在執著和貪執也好，貪嗔癡煩惱消盡的緣故，因此與眾生不同的區別就在此上，就是說一個修行者在面對生活的時候，生活不束縛他的心態。因為由於貪嗔癡煩惱消盡的緣故，一個世間人在面對生活的時候，由於貪嗔癡煩惱的原因，生活時時束縛著他的心態，這就是一個在家人也就是一個凡夫的區別，這裡頭講的禪定大概就是這麼一個意思。若要能執受本體 一切均成法性之遊舞，就是說若能執受空性，妙力所呈現一切之下均成為本體之莊嚴。空即是色、色即是空、應無所住而生其心。即禪宗有這麼一句話：若人識得心、大地無寸土等等…就可以獲得這樣的境界。

剎那不流於散亂

這種境界雖然不作毫許緣依相狀之修，然剎那也不流於庸俗迷亂飄散之際。就是說在執受這種見解之上，沒有絲毫之修整。所謂的「修整」：沒有第六識和第七識、也沒有第八識和第五識、也沒有有念、也沒有無念，沒有絲毫之修整，但也沒有少許之散亂。所謂的「散亂」不僅僅是第六識和第七識粗大之散亂，連第五識和第八識無緣之散亂也不存在，這就是真正出世間的禪定，那這個該怎麼去區分呢？就像我們剛才所做的比喻一般的這樣去修學，這以上稱之為「入坐」。

記得以前阿秋法王在為弟子們印證見解時就這麼印證：雖然沒有絲毫之修正，但是也沒有剎那之散亂，因為心的本性本來如此，稱之為任運自成，本來狀態就是如此，這是講解坐上時是這樣。

一切威儀於無散正念中

坐下的時候，「一切威儀」就是平常思維行住坐臥的時候都在無造法性之正念當中，正念總分為兩種正念：「改造意念之正念」、「無造發心之正念」，這裡講解的是無造發心之正念，當執守見解達到見解完全赤裸的時候，這時候還有明瞭便知一切的便知，就叫做無造發心之正念。改造意念之正念是初次開始修法，當有散亂的時候把心收回來的了知叫做改造意念之正念。

一切都是虛幻，這時候不需要起念，起心動念去觀一切都是虛幻，當執守本體的時候一切顯現呈現著，但是當下與空性是無二的，他本來就是幻象不需要再起心動念。現前我們作為初行者這時候需要去觀想一切即為虛幻，這樣修學的目的在於何處呢？以前有一個居士問過我：因為平常講很多道理他還是不懂，那能不能簡單通俗的告訴他，什麼是凡夫？什麼是聖者？我就用夢做為比喻，因為晚上做夢的時候，夢裡頭的一切景象是虛幻的、是假的，這一點醒來時人人都知道，我們都知道晚上得到多少好處，早上起來時候還是空手，晚上做夢的時候有多麼大的損失，早上起來的時候所有還是在的，所以都知道晚上作的夢都是虛幻的。但是在夢中可不知道它是虛幻的，這個假想帶來很多不必要的煩惱，因此把虛假當作是真實就叫做凡夫，現前我們為什麼叫凡夫呢？因為我們把虛假也當作真實，所以天天帶來很多不必要的煩惱。比如昨晚上做夢夢見一條狗，狗哪來的狗，你的門窗都關的那麼緊，哪個狗會跑進你房間？即便你在作夢的時候旁邊有一千個人堆積在你身旁已沒見到，不要說是狗的，連個狗貓都沒有看見。但是在你的夢裡頭有這麼一個假想狗，但你把它當作是一個真正的狗，這時候一見到狗拼命跑的，若要是狗咬你一口你感覺到痛的，所以這是什麼原因？把假的當成是真實導致成很多不必要的煩惱出來，這就是凡夫的。那我們當今修學佛法的目的在於何處？就是為了讓我們把假的認識到假的，知道虛假為虛假者，就叫聖者。比如晚上做夢時，夢中所呈現的一切都是虛幻的，那麼這一時候做出夢的時候，當你知道一切都是虛幻，不要說一條狗，就是一千條狗、一萬條狗同時向你撲來，你也不會動一根寒毛，因為你知道一切都是虛幻的，這就叫做聖者。為什麼很多高僧大德在面對一切的時候不會導致很多煩惱的原因，因為他已經認識到生活的本質和一切萬物的本性，所以一切萬物不會導致成他內心煩惱。

有很多居士也在問，我內心世界非常煩惱，該怎麼去消盡煩惱，修法能調伏自己煩惱原因就在此上，把虛假當成是真實就叫做凡夫；認識到虛假為虛假者為聖者。現前我們修法的目的就是為了趨向於這個境界，這樣一來非常客觀的，即便你站在什麼樣道理當中就覺得太客觀了，是的！我就是要達到這個。站在佛法的救度當中，把我們追求的終極目標稱之為解脫或成佛，用我們現前通俗的話來說：就是為了獲得永恆不變的快樂和獲得大自在，當你獲得自在的時候永久不會被外界束縛自己內心。還有很多居士問過我：佛法最高境界是什麼呢？也就是說佛教最高境界是什麼樣一種狀態？是否長時間在無念狀態當中安住就是佛法最高境界？我想可能不是這樣的，我的回答是：佛教最高境界是在面對生活之時，生活不束縛自己內心的時候就是佛教最高境界。你可以面對生活，但是生活已經不束縛你的內心，生活裡面已經包含晚上做夢的夢境、平常面對所有一切生活等等…都已經不束縛你的內心，你可以去做它但是它的千變不會導致你內心煩惱、內心的千變，這就是佛教最高境界。佛教所傳講一切非常客觀的原因就在此上，以前我們因為對佛法不理解的緣故，總覺得佛教很神秘，但這是不懂的原因，但懂得時候佛教並不是那麼很神秘，佛教非常客觀。

在達到聖者的境界，由於執受本體的緣故，妙力起現一切之像都是一種幻象界都不需要再起心動念，但現前我們是凡夫的，已經知道像昨天看到的一切景象就如同晚上做夢景象一般一切都是虛幻，所以時時要以如夢如幻方式去修學為妙，這樣一來，外面的形象不會束縛自己的內心起到切實之利益。舉個例子幾個大人和小孩到海灘上去旅遊，小孩子在海灘看到很多沙子，與水澆在一起就開始建一個房，當沙子與水的成分乾的了以後，房子會垮掉，小孩子不懂這個道理就為哭的，說他的房子塌了，但是大人看見這個情景不會哭的，因為他知道這個道理，就是這樣的。現前我們面對一些事物的時候，會導致內心很大的煩惱，但是聖者看見的時候可不會起煩惱，為什麼呢？因為他看見的可就不一樣，物質的見解乃至面對之時內在的境界不同。平常在修學過程當中，即便是晚上睡覺之前要時時觀想一切都是如夢如幻，這對我們以後的修法都能起到切實之作用，這樣如是觀想能斷除實質性的概念。

「並得中陰自在」在臨終之時達到自在，以前有一位居士問過我這樣一個問題，他現前只是對佛教有好感，並不是完全信任，他有一個問題就是說做為一個佛教徒，起碼要具備什麼條件？當然是信任因果，這一點是不變的。那若要信任因果的話，當然要信任三世，有三世：過去、現在、未來。先說說前世，他說：說有前世，我們現前又不能憶念到我前世是誰，我們怎麼說明我們有前世呢？說有未來，我們現前有還沒有死，又怎麼知道有未來？這如何去理解呢？當時我給他說：能憶念到前世這樣奇蹟的事情在人間也並不是不具有的，還是有的，雖然我們不能憶念，但是這些都是他人所說，有時候還是會產生疑問，我自己不知道，怎能又能說有前世呢？我們現前雖然不能憶念到前世，但就在遭受前世的果報，但這個不得不承認。

比如像有些小孩子，小的時候有些非常慈面、有些非常憤怒，為什麼還是前世修來的果報的。要不小時候父母決不會在小孩子剛會說話的時候屆開始講他慈面，乃至很多這樣道理，有些小孩子手不乾淨很愛偷東西，小孩子的習氣都不一樣，這些都是前世的因，所以說我們現在正在受前世的果報。當今現在很多人都在面對自己的生活、事業，有時候也不是我們心裡想什麼就能得到什麼，好像什麼條件都具備，但還有一個條件看不見、摸不著不成熟一般，這就是人們所謂的運氣好壞，但要是站在佛法立場之中，就講的是因果關係，這就是說明有前世的原因就在此上。說到未來，這裡我們這裡頭講的是並且獲得中陰自在，為什麼說是有未來呢？未來如同昨晚上做夢一般，我們昨天晚上做夢的時候，人躺在床上但是在我們靈魂世界當中還有另一個世界，這個世界的境不需要哪一個建築師、哪一個人去修這個境的，當你有這種煩惱、有這種心念的時候，就會產生相對的境出來，未來中陰的時候就如同這一模一樣，內心煩惱沉重的時候外面呈現的境就不清淨、煩惱越清淨在外面鏡越美麗。若今生在修法過程當中如是修學，在中陰、也就如同夢境當中可以達到自在的，那就是解脫。

我們平常修行過程當中，能否把自己心裡所想的、口裡所說的、身體所作的一切都變成正法，那必須要符合平常傳承祖師的教言，但如今年輕一代的人，當然也又自己一面智慧，也有很多迷惑的地方。以前我在亞青寺，有天有一位居士拿一本叫六中陰教授，它原本來自於藏傳佛教，當時可能到香港、台灣就作了翻譯，那他當時拿來時，那時候亞青寺還沒有翻譯成漢文版的六中陰教授，所以我就覺得很高興，我就跟那位香港來的居士說：你能不能把這本書借給我看看，我拿回去就對著藏文版看了一些，藏文本有的一些，它裡面已經刪掉了，裡面沒有的又加上一些觀念，所以我後期就覺得這到底是不是六中陰教授裡面原本直接翻譯出來的，之後我就問他了，他說可能不是的，所以我後期就覺得這到底是不是六中陰教授裡面直接翻譯出來，他就說給她這本書的那位導師說：這就叫做現代佛教，因為往昔老一輩人的智慧也有很多高明之處，但即便怎麼說呢都是以前人的思想，當然也有不充足、不圓滿的地方，因此現代人認為要把佛法整成為很圓滿的佛教，那前面我們值得學習的地方我們把它拿出來，覺得不對的地方把它刪除，現前的一些概念加上去，就叫做現代佛教，我說天啊！這怎能這樣呢？因為說這就叫創新，創新呢，時間可以創新，但是你首先要知道什麼叫佛教，因為佛教本身乃至於歷代傳承祖師圓滿時證見解的時候流露出來的一種智慧，它不在思維的範槽之中，已經不在時間與空間之中，無論現代人思想有多麼豐富，它還是在時間和空間之中，為什麼說有些人的智慧今天可能是世界上的第一，但明天可能就是最尾的、最後面一位的，要不呢今天很多作出來的東西，如今在世上沒有這樣的東西可能是極頂，但到了明年的時候，它又變成老款，原因是什麼呢？思維當中的一切可以創新，思維它本身就是一個無盡的，沒有一個頭的，但要記住的是歷代傳承祖師的教言乃至心的本性，完全超越思維的概念，不在思維範槽之中已經超越一切思維與空間，那靠這個去創造歷代傳承祖師的教言，完全對不上啊！所以這都是不懂的人的一種作法。

在出定的時候一切威儀於無散正念中，六趣見聞等如何起現，皆修煉為無實幻化之妙力，並得中陰自在。就是說平常在修行過程當中，時時刻刻如同夢裡面一般，要觀想一切如夢如幻。因為昨晚上做夢的時候，夢中我們也感覺到夢中一切景象是那麼實實在在，但實際當中一醒來都知道，夢裡所呈現的一切都是虛幻。現前我們所面對的一切，臨時由於我們煩惱習氣沉重的緣故，感覺到很實實在在，但實際當中就像醒來的時候，知道一切皆為虛幻般。證悟的時候就知道一切皆為虛幻。那現前該怎麼去修煉呢？不在打坐的時候時時刻刻觀想：一切都是如夢如幻，雖然有形象，但沒有一個實質性體的。要這麼去觀想，這樣去修學就可以。在中陰的時候能達到自在，獲得中陰自在，須根據對禪定的認識。比如說你今生要是證悟的話，那不需要呈現死亡，就像無死蓮花生大士般的就不會呈現死亡了，他已經解脫了。座上已經證悟到見解；座下的時候還有一些散亂的話，就在外因滅次第，就是五根斷絕、四大分解、五根斷絕的時候就能夠成就。那你的見解座上的時候也沒有完全證悟，但有很好的覺受，平常出定的時候，依持戒作為根本，多做一些善行，人死了以後，外因滅四大分解、五根斷絕、明增得三光呈現之後，人就會悶厥過去，悶厥一醒來的時候稱之為意識融入虛空，這稱為「第二本淨解脫」，這時候可以成就。就是說所謂的這個「禪定」。你今生要是有很好的覺受，覺受不是證悟，要是有很好的覺受，那再多做一些善事，但當然前提戒律決不能破的，必須要持戒。這麼一個基礎之下，在第二本淨解脫，也就是死了以後三天至四天左右，就可以成佛了。那今生我們對見解只有了知，雖然知道一些禪定是什麼一種狀態，但沒有很好的感受，知道這個禪定，並且多做一些善事，未來往生西方極樂世界一點都沒有疑惑，這就是密宗的功德。那我想現前對禪定有所認識的人，若要是不走偏的話，你們對一個正確的禪定有所認識，再多做一些善事，未來往生西方極樂世界一點都沒有疑惑，所以此中講解：根據各人修煉和認識到的禪定力量，可以在不同的中陰界當中能獲得自在，那往生西方極樂世界之後還需要五百年，還需要修行五百年之後才能成就，因為他稱之為往生還不能叫做成就。這個可能你們以前也聽說過一些，這以上稱之為禪定。

現前講解禪定的時候，為什麼只講這麼多呢？因為禪定在講解操作的過程當中，會講得很細緻，但今天所講解的是理論，先講解一些逆緣；後面再講解一些順緣，就是說與禪定相違的一些地方，後面再講解一些相關真正禪定的一些狀態，但不能講得太細緻，因為它必然是一種理論。雖然有些人是修禪定的，但是可能對禪定並不很理解，尤其不要說在修行當中有一定的理解，連文字上對禪定的認識可能也不是那麼通達，所以這時候講解禪定太多的話，對這樣的人，可能起不了什麼作用；但以上修過禪定的人，我想以上所講解的這些道理，夠他自己已經知道該怎麼修學了，尤其對禪定覺得有一定認識者。就像剛才所講解的：你的禪定與第六識作一個辯證，若要是能辯證的話，說明你的禪定不錯；若要是辯證不了，還是於第六識覺得很像的話，那說明你的禪定還是站在第六識狀態之中，此時還需要調整。說明你的禪定一點都不了義，可能有點走偏了。禪定可不是一件容易的事情，歷代高僧大德都是依止導師而成就的，雖然我也不是說你們沒有依止過導師，但是現前在漢地，親自為你講解，禪定該怎麼修學的導師還是很少，由於缺乏這樣導師的緣故，即便修學禪定，也很難像歷代高僧大德在教言當中所講解般：一步一步見解增上而獲得最高境界的人，那少中又少，沒能獲得很高的境界；即便下面層次當中逐步增上，這麼一個修學之者也很稀少。所以這些道理很關鍵很重要，這就叫做理論，但至於實修操作方式在《上師瑜伽的導修文》這本書中講了一些禪修：比如說藏傳佛教一位高僧大德曾經說過：心在散亂時期印證見解亦不可了悟，因此首先要澄清粗大之妄念，從有相定或無相定入手，這裡面講了一些相關的有相定和無相定，但還有很多很深刻、並且很深奧的一些禪定，並沒有描述在這個文字之上。這本書多看看。

站在文字的立場和理論之上，禪定就講這麼多。因為大概已經知道哪一種禪定是不叫禪定，雖然名為禪定：但也不是承辦解脫之因。哪一種禪定才是承辦解脫之因，大概我們已經作了一些辯證了，就是說以般若心經和金剛經作為依據。因此與這個禪定無關的這些禪定，作為禪定之基礎當然可以，但它並不是最了義的禪定，因此不了義的禪定我們可不能一生都投入這麼一個禪定之上修學。記得前兩年我在東北見到一位居士是修心中心法的：他說他一天不少於一座在修禪定，有時候修兩座或三座等等…因為心中心法的要求：一座必須要坐兩個小時，那修兩個座或三座的話，就是四個小時至六個小時，已經修了七年的時間，想想已經修了多少座。並且心中心法所說：修學一千座之後就有很好的感受，即使不能開悟，見解也達到很高的地步。那這個修學之者七年，想想已經不止一千座、有幾千座了。但是此時我們在探討禪定的時候也沒有看到他的禪定有多麼高的，還是站在有相定之上，有相定是世間的禪定與出世間禪定還是天地懸隔。世間禪定臨時有多麼感覺到深奧對承辦解脫還是很遙遠。因此要承辦出世間的禪定，在承辦的過程之上必須要懂到這些道理。