如何學佛

❖　一、善巧運用方便才能迅速赤裸見解　❖

我們以下會講解行菩提心的靜慮度和般若度，主要講解中觀的見解，按照成熟口訣法，就是講解尋覓心之過患和共同觀察心之來住去。

常住亞青寺的弟子，平常不僅依靠聞思增長自己對佛法的理解，也在通過實修增長自己的經驗。我們知道，僅僅依靠文字理解，般若是很難的一部法，但由於我們長年修行般若度的原因，我相信在座的弟子聽聞般若這部法恐怕不算很難。

總之，我們平常都在學成熟口訣法。成熟口訣法分為意識轉為道用和智慧轉為道用，也就是我們通常修禪定時對治煩惱之方便。歸納到上師瑜伽導修之中，按照我等歷代傳承祖師華智仁波切的教言，總分為剖析調伏妄念、直視調伏妄念和安住調伏妄念。之所以講解多種調伏妄念的方便，是因為我們平常修行過程中妄念起現的程度不一樣，有時候妄念很重，有時候妄念相對很輕，有時候昏沉很重，有時候很清明等，這時就需要根據個人的見地樹立不同的方便道。

我們平常修學的成熟口訣法，也稱為竅訣法，很多弟子已經求學幾十步了。所以也有弟子經常問，在平常調順煩惱的過程中，需要按照幾十步來調伏煩惱嗎？當然不用。如是傳講的目的是為了培養禪定，在培養禪定的過程中，根據當時的根機以及修行過程中的定力樹立不同的方便道。不能因為已經求完成熟口訣法，而把前面的意識轉為道用擱置一旁，僅僅依靠智慧轉為道用。

我們在講解上師瑜伽導修時，也講解剖析調伏妄念、直視調伏妄念和安住調伏妄念，其實就是把成熟口訣法的一切教言歸納到上師瑜伽導修之中。兩者名稱雖然不同，但實際上調伏煩惱的方便完全一如。

我們以上講過，無論修學什麼法門、傳承，見解屬於大乘還是小乘，並不取決於當時所求之法，而完全取決於對治煩惱的方便以及當時的見地。我等歷代傳承祖師無垢光尊者在《顯密之差異》中講解顯宗和密宗的區別，主要在於見解不迷惑、修行方便多、行為無辛勞、根機為上等之根機。如果在平常的修行中不能圓滿運用，充分說明你的內心還沒有與無上竅訣大圓滿契合一體。

阿底峽尊者初次進藏的時候，一天清晨發現他的一位在印度修無上瑜伽部的弟子，一切修法都變成小乘教法。當時阿底峽尊者的侍者洛欽仁青榮波很不理解，因為從導師的角度而言，他依止的導師是印度八十大成就者之一，是數一數二的高僧大德；從法的角度而言，他所修學的法是無上瑜伽部，為何他的見解、修行、果實都變成小乘教法呢？當時阿底峽尊者說，一切都取決於調順煩惱之方便以及所樹立的禪定之上。反觀我們的修行，雖然我們也依止著與諸佛菩薩無二的導師，如我等大恩根本上師如意寶以及法王如意寶，修行著一切乘法之頂點、諸法之精要的無上竅訣大圓滿，但我們的修行是否圓滿，還是取決於我們的善巧方便和見解。

❖　二、修行應圓滿方便與智慧　❖

我等導師釋迦牟尼佛為了拯救八萬四千種不同的根機而傳講八萬四千種法門，總攝於三乘教法之中。小乘教法和大乘教法為因法，密乘為果法。因法相乘顯宗需要三大阿僧祇劫方可成就，而密法一生可以成辦解脫，此乃歷代傳承祖師所共許。

誠如薩迦班智達所言：「依種種所化之根機，一切皆為殊勝。若以共同而論，唯密乘最為殊勝。」從總體角度而言，果密咒乘是最殊勝的，但從根機而言，對應根機之法最為殊勝。我相信在依止導師的過程中，導師都會講解自宗修法的殊勝。比如你依止的若是一位南傳佛教小乘教法的法師，他可能會講解此法是一切法中最殊勝的法門；你依止的若是顯宗大乘教法的一位法師，他也會講解此法是一切乘法中最殊勝的法門等。導師之所以這樣講解，是針對根機而論。但我們傳講無上竅訣大圓滿是一切乘法之頂點，諸法之精要，是從總體角度而言。

我們雖然在修學最殊勝的法門，但我們現前擁有的禪定不一定就是無上竅訣大圓滿之禪定。反觀自己的修行，是否如同我等歷代傳承祖師無垢光尊者所傳講般，把密法的四個精要運用到自己的修行中？我們先舉個例子。平常在求成熟口訣法或上師瑜伽導修時，我們著重講解便智雙運。這次講解《聖者言教》時，我們也反覆強調心的本性本身具備兩個特點，方便與智慧，所以我們平常修的過程中，初次必須依靠方便與智慧交替修行的方式來成辦究竟一如之見解，也就是我們通常所說的止觀交修。在修的過程中，從方便的角度，前行之前行有兩個要點，入座前行有三個要點，共同外前行四個要點，唸誦儀軌要做到依文明觀，迴向分為兩種，那麼反觀平常在做的過程中，是否如理如法做到？比如身要七支坐法有方便七支坐法和解脫七支坐法之差異，平常在做的過程中是否做得很圓滿呢？僅僅口中會講是遠遠不夠的。尤其是共同觀察心之來住去，或上師瑜伽的直視調伏妄念，以及道中觀調整煩惱之方便等，從文字上即便如何通達，也調伏不了煩惱。我等歷代傳承祖師無垢光尊者曰：「口頭空言之了知境界，故不得菩提勝果」，以及「胸中雖持十萬之多法函，臨終之時亦難獲真實利益」，及惠能大師曰：「善知識，世人終日口誦般若，不識自性般若，猶如說食不飽。」僅僅會口中講解，而沒有相應的境界，是遠遠不夠的。

我等歷代傳承祖師昌根阿瑞曾經說過，覓心法的修行覺受應納入心相續。反問在座上、座下和夢中，修行覓心法對實執和境執的對治起到多大的利益？如果還是和往昔沒有多大區別，那只能說你所瞭解的一切都是了知之境界。要記住，智悲光尊者曰：「了知猶如補丁易脫落，覺受猶如煙霧易消散，證悟如同虛空不動搖。」在沒有達到證悟之前，應該時時護持正知正念，否則即便從小乘無分微塵和無時分剎那、大乘緣起性空了知一切本體為空性，但在面對閻王爺、面對生活一切顯現中要獲得解脫是不可得的。如同煩惱生起來的時候，你想著煩惱是空性就能空得了嗎？所以在修的過程中要時時銘記這些道理。

修行時，一切都應做得圓滿一些，決不能用「大概」、「可能」、「應該」這些模稜兩可的詞來描述自己的修行。我們平常吃飯、穿衣、住宿，為什麼不是「大概」、「可能」、「差不多」就行了呢？為什麼一到修法的時候，對自己的要求就這麼松呢？從某種角度來說，這就是習氣煩惱沉重的表現。雖然我們都會說自己業障沉重，但什麼是業障呢？要記住，與正法相違的一切思想和行為，就是業障。我相信你可以隱藏一切，但業障永遠不會在你面前隱藏，至於如何調伏業障，我們每天都在講解，相信大家都已經知道。

❖　三、修行要注重內心的修煉　❖

初次進入佛門時，有出離心和欲求成辦解脫之心是非常好的。但在禪定過程中，不要執著。應少欲知足，斷除希求與貪戀。在生起世間八法時，應長時間觀察其過患，並呵責我執，斷除世間八法之心。要記住，每次修法之前，首要觀察自己的意樂和發心，若摻雜世間八法，即便修學遠道法相乘顯宗、近道金剛乘（密宗外三部及生起次第和圓滿次第）、捷徑之道無上竅訣大圓滿（本淨與頓超）等，都僅僅成為獲得世間福報之因，不會成為成辦解脫之因。所以每當觀察到內心摻雜世間八法，都應及時改變自己的內心，若改變不了，我想你可以起座不修，因為這種修法對成辦解脫已經沒有絲毫之利益。

往昔我在漢地期間，一個居士問我，佛家和道家都講解慈悲心為懷，都在行持善法，是不是一樣的？最終得到的結果是否也是一如的？當然不是。從出離心的角度，道家僅僅追求出離三惡道，追求三善道；但佛家追求出離輪迴，追求究竟解脫佛果。由此可知，道家僅僅是下士道出離心，而佛教講解的是上士道出離心。由於意樂不同，即便表面上善行相同，得到的結果也完全不同。所以我們每次修法期間，不要以為今天做了善事應該有功德，而應細緻觀察自己的發心。

善的適用範圍很廣。世間有世間的善惡標準，其他宗教有各自的善惡標準，出世間佛教也有其善惡標準，所以善的定義各有不同。從總的角度來說，一切趨向於好的方向的思想、語言和行為，我們都稱之為善。但是站在佛法的立場上，僅憑這樣的善是遠遠不夠的，因為它還要分為下士道之善、中士道之善和上士道之善。下士道與中士道的善可以得到一些快樂，但不能成辦佛果，只有上士道的善才能成辦究竟解脫。我相信在以後的修行中，在座的弟子不會著重於善行的數量，而會想到行善的發心，令一切善行成為成辦解脫之善。

誠如我等大恩根本上師喇嘛仁波切所言：「初行者修法並非主要，首當之要務乃通達如何修行。」如果不知道佛教定義的善是什麼，成辦這樣的善必須具備哪些條件，如何行持善法等一系列道理，盲目按照書本去修，最終能獲得什麼結果，真的很難所言。如同我們在講菩提心的時候說過：「發心非要生心乃關要。」在修五加行的時候，我們說發心偈頌只要能念一萬遍左右即可，原因是要生起菩提心，否則發菩提心很容易變成一種形式和假想。細緻觀待，口裡唸誦「願天下所有一切眾生離苦得樂」，但內心仍舊存有一些分別、偏袒，菩提心能成立嗎？當然不成立。忘失菩提心的最大障礙是捨棄眾生和捨棄遍知，只要內心深處沒有遣除這兩個怨敵，我們的菩提心就不清淨。

這些道理大家都要懂。我們不遠千里來到高原地方，如果僅僅學到身要七支坐法、語要排除九節佛風等，還需要跑到這麼遠的地方嗎？要記住，無上竅訣大圓滿要具備見解不迷惑、修行方便多、行為無辛勞和根機為上等之根機四個特點，身要七支坐法、語要排除九節佛風只是其中的一個環節，而不是真正的大圓滿。很多修行者說自己在修大圓滿，但在問及如何修行大圓滿時，往往只能說出身要七支坐法、語要排除九節佛風等外相之法，這樣是遠遠不夠的。我們時時都要銘記心中，一切都取決於個人的意樂，所以修行要注重內心的修煉。

❖　四、禪修中如何對治昏沉掉舉　❖

修行寂止者必須要做到三清淨——地處清淨、身清淨和心清淨，否則心很難靜下來。散亂中即便自己覺得心有多麼清淨，其實心還在散亂之中。就像平常逛街的時候，當時可能沒有發現自己的心有多散亂，好像靜下來打坐的時候妄念更多。這是因為我們靜下來的時候會提起正念，因此能發覺各種粗細妄念，但平常散亂期間，由於忘失正念的緣故，即便心如何散亂，都沒有發覺。為了避免這種過失，修學寂止必須先尋找一個清淨的地方。像漢傳佛教歷代高僧大德，藏傳佛教歷代高僧大德，初次修法期間都要尋找一個幽靜的地方修定，因為當時很難做到色即是空，外境很容易影響內心，所以必須到一個幽靜的地方讓心靜下來。

平常條件允許的前提下，儘可能到幽靜地處修定是最好的。但作為居士，要擔負家庭和社會責任，獨自一人長時間到幽靜山林修法恐怕並不現實，這時在家裡布置一個小小的佛堂，為自己創造靜修空間，對清淨內心能起到很好的作用。如果家裡人不信仰佛教，也不必追求佛堂的外在形式，可以每天早起在客廳、陽臺、書房等暫時沒有干擾的地方修行。不讓家人生起煩惱，也是為自己創造修行條件的一種善巧方便。

在沒有干擾的幽靜地方打坐是非常重要的。如今在漢地按照亞青寺的方法修上師瑜伽或成熟口訣法的弟子比比皆是，但我很少提倡頻繁共修，而是鼓勵獨自一人在家修行，原因就是為了避免共修成為散亂之緣。對於初行者而言，內心很容易隨外境而轉，多人共修，很難靜心。如歷代傳承祖師所言：「心在散亂時期，印證見解也不可了悟。為了澄清粗大之妄念，先從止息一切妄念的有相定和無相定開始入手。」所以，修定開始，必須先止息一切妄念。雖然這不是了義之境界，但作為修行的臺階，還是非常重要的，因此需要尋找一個清淨的地方。

在高原地方修行的弟子，幽靜地處當然是亞青寺。亞青寺是我等大恩根本上師喇嘛仁波切的聖地，因此有上師和持明傳承之加持，而且有教法與證法兩種教義，在這樣殊勝的靜處修學，對見解增上能起到很大的作用。

要遣除修行過程中的昏沉和掉舉，需要知道一些方便。記得我到亞青寺的第二年，還不到二十，開始修頓超。有一天上師把我叫過去，對我說：「現前可以修學無上竅訣大圓滿的頓超教法，是非常幸運的。在修這樣殊勝法門的時候，難免遇到很多違緣和障礙。為了遣除一切魔障，按照歷代傳承祖師的傳統修法，每天不間斷地念誦一遍《心經回遮儀軌》、《大白傘蓋修法儀軌》、《獅面佛母修法儀軌》，以及《意願速成祈請頌》和蓮師《除障祈禱文》等，不可缺少。」我們講過，魔王波旬和一切眷屬不會在你面前直接呈現一個形象，說「我是魔王波旬」，「我是魔王波旬的大弟子、二弟子、三弟子」等。與正法相違的一切意樂、行為和顯現就叫魔障，昏沉和掉舉就是最大的魔障。從共同的角度中遣除魔障，就是每天不間斷地念誦以上功課。這些功課雖然不多，但要是沒有人身難得、壽命無常等修心四法的基礎，即便短短幾分鐘的時間，可能也覺得很難，所以我們要時時提起正念，用修心四法的寶劍來遣除一切怨敵和魔障。

為了對治昏沉，修行時穿的衣服要適度，不要太多也不要太少。高原地方天氣寒冷，穿衣太少容易受寒感冒，但穿得太多太暖，又易招致昏沉。尤其打坐時不能閉眼，否則五根內收，很快就會陷入昏沉。直斷修行稱之為三不動搖修法——身不動搖穩如大山，五根不動搖清如大海，意識不動搖淨如虛空。其中五根不動搖清如大海主要講解眼根要自然，如平常視物般。尤其歷代傳承祖師講解，修行起現的一切神通神變，都要在五根自然的狀態中起現，所以修行中五根自然非常重要。但現前很多修行者說，由於當地習慣，禪修時眼睛是閉上的。由於我們的習慣是閉上眼睛睡覺，所以眼睛一閉，身體就開始往回內收，不懂禪定的人會把這種五根內收的狀態認為是禪定。因為眼睛閉上，外境不染汙自己的內心，五根內收，心逐漸趨向於迷惑，短短一段時間內似乎內心很清明，而且妄念很少，很多人把這種狀態執為禪定。但細緻觀待，這時的明分和平常第六識、第七識的明了一樣嗎？如果這時給你一把刀，你能切菜嗎？如果你是一個會計，這時把賬目放在你面前，你能做出賬嗎？要記住，意識的特點是一心一用，但會做得很好啊！我們修行禪定修學智慧，不僅要一心一用，還要一心多用甚至遍知。那問問自己當時的「禪定」狀態，一心能幾用呢？恐怕一用都不行吧？這就是進入睡眠之前的狀態，如果它就是禪定，我們早就成就了。這些充分說明我們真不懂什麼是禪定。

平常打坐必須學會把眼睛睜開。尤其自認為自己禪定很了不起的人，為什麼不敢睜開眼睛呢？因為眼睛一睜開，外界各式各樣的境相都呈現在眼前，很容易束縛內心。有些打坐的人晚上不喜歡開燈，也是同樣一個道理，在黑暗的環境中什麼都看不見，起心動念會相對少一些。但這完全是一種逃避。如果是為了逃避現實，睡得舒服一點，我想也不需要打坐，只要吃上一片安眠藥，馬上就呼呼睡著了。若是為了成辦解脫，可不能這樣，必須要面對現實，不能隨順自己的習氣。

對治掉舉我們當然可以運用成熟口訣法的意識轉為道用和智慧轉為道用，或者上師瑜伽導修的剖析調伏妄念、直視調伏妄念和安住調伏妄念。我相信在座的弟子們平常修行過程中都運用得非常好。

❖　五、導師觀機授教弟子依教奉行　❖

「串習專一」要根據當時修禪定寂止時個人的定力來定奪。如果往昔你沒有修過禪定，必須先從有相定開始入手，因為有相定是一切禪定之起點，等持之基礎。我們天天講解修行絕不能高攀，絕不能因為學過往昔歷代高僧大德直指本性而明心見性的公案而希冀自己也可以直接安住成佛。如同老虎可以一躍而過的山崖，兔子若模仿隨行，只能跌落山崖而死。歷代傳承祖師頓時成辦解脫是何等的根機，而我們現前的根機何等微小，所以在修行上絕不能高攀。就像大力士可以一次扛走三四百斤的東西，而我們要是硬扛，只會被壓死。當然，有這種當下成辦解脫的心力還是值得讚歎的，但在實際修行中，一定要量力而行。

為了在修學禪定中能根據個人的根機修行，必須要依止導師。依止導師要具備兩個條件，第一是具德，第二是具緣。具德上師要具備圓滿的信心和慈悲心，如果信心和慈悲心沒有達到普遍，充分說明導師本具有的見地並不圓滿。這樣的導師可以作為朋友，但若想成辦解脫，依止這樣的導師則是遠遠不夠的。

具緣導師是指能生起信心的具德導師。但現在很多弟子判斷是否具緣完全憑自己的主觀感覺，如果導師能滿足自己的願望，符合自己的標準，就認為是有緣分。如果這樣，我相信你永遠找不到好導師。我們最大的缺點是自我太強，因此從現在開始就要破人我。我們進入佛門不是為了湊個熱鬧，圖個新鮮，也不是由於生活中煩惱太多而找個可以暫時逃避現實的所在，我們進入佛門是想依靠佛法來成辦解脫，不僅自己要從輪迴的痛苦中走出來，還要引導三界六趣一切眾生獲得究竟的安樂。為了實現這個目標，我們必須遵照導師的教言圓滿修行。

我們在座的很多弟子都在修有相定。現在我對弟子的要求比較高，如果弟子的有相定沒有達到一定基礎，尤其不能直接講解有相定轉變無相定的過程，我決定不會讓他過有相定這一關。可能有些弟子有疑問，為什麼我以前要求不是這麼嚴格，現在變得這麼嚴格了呢？是的，由於以前不嚴格的原因，我發現很多弟子只是走個過程，並沒有達到有相定應該具備的定力，所以我現在開始嚴格要求，就是為了培養真正具有這樣定力的弟子。

依止具德導師後，在修行的過程中一定要依教奉行，絕不能有半點自私。特別在求成熟口訣法的時候，導師會根據弟子根機授予相應之法，所以每個弟子的求法過程不盡相同。以前很多漢族弟子不知道這個道理，當導師傳授的步驟少時，還要到導師面前理論，為什麼傳給他的法比別人少？是不是因為對導師的供養少，所以就少傳一些？我們以前講過，成熟口訣法的求法次數不代表見解高低，而且次數越少，說明他的見地越高，相反，次數越多則說明他是下等根機。就像對一個從來沒有見過花的人直接講花可能聽不懂，所以第一次先講花瓣，等對花瓣理解之後，第二次再講花蕊，然後再講花莖、花葉，最後再講花。若有一個人在直接告訴他這是花的當下就能理解、知道花，這時就不需要分很多步，一次就可以了。

出現不信任導師的現象也從另一方面提示，我們的弟子不懂保密。共道密乘十四條根本誓言的第七條曰：「非器非熟庸俗前，若傳密法違七條。」成熟口訣法是極其殊勝的密法，可不能像我們平常綺語一般隨便亂講。特別是有些人求到成熟口訣法後，難抑心中的興奮，見到誰都要炫耀一番。藏地有一句俗話：「在走路的人前坐著講，在騎馬的人前站著講。」這樣宣揚自己的功德，會消儘自己的善根，所以這些都是不如法的。但現前我相信在座的弟子們都已經知道這些道理，不會再犯類似的過失。

❖　六、禪修中不能執著覺受　❖

很多人認為修行中出現樂、明、無念三種覺受，是很高的禪定見解，但從了義境界而言，覺受只是過程，一點都不高。就像從亞青寺到甘孜，一路上會遇到各式各樣的風景，無論是好是壞，都只是沿途的一種風光，並不是終點。對於這種覺受，不能天天執著。好比我們從亞青寺到甘孜，走了一公里左右，我們發現路邊有個尸陀林，尸陀林裡有好多禿鷲。如果我們覺得這個地方好玩而停下來，就會成為永遠不能到達甘孜的過失。

同樣的道理，如果某天修行過程中出現一種非常好的感覺，接下來就去尋找這種感覺的話，無論能否再次找到這種感覺，你的見解都會逐漸墮落，而不會增長。很多弟子在向我彙報修行的時候，只要一說覺受，我就會說別去執著。於是很多人都說，上師好像和覺受有仇，別人會講這個覺受是什麼瑞相，但上師永遠說不要執著。我倒和覺受沒有仇，但要記住，覺受只是一個過程。如果我們把好的顯現當做瑞相，當修行中出現不好的顯現時，該如何？我想你會同樣執著不好的顯現，開始胡思亂想：「為什麼會出現這種顯現呢？是不是我又破戒了？這是不是意味著我後面的修行中會出現違緣？」等等。由於執著，這些顯現會成為你內心散亂的過失，所以無論是好的覺受、壞的覺受，都把它當做一個過程。對初次開始修學的人來說，覺受是見解增長的一個過程，但從最了義的角度而言，它只是一個過程，不值得我們去執著。

有些人會跟我說，感覺身上有一股氣在慢慢往上走，或者身上哪個地方突然有個什麼東西堵著，是不是這個脈輪的結沒有打開？該用什麼方式打開？我想如果真有一個脈輪需要打開，最好的方法應該是找一個外科手術醫生，用手術刀把這個結打開。但我們沒有見到一個外科醫生在手術中見到過脈輪、打開過脈輪的結，這些充分說明以上的感受只是一種感覺。既然是感覺，最重要的就是不要執著，因為執著本身就是一種過失。

當然，在往昔沒有經歷過的顯現呈現在自己面前的時候，一點都不執著恐怕不現實，無論顯現是好是壞，我們都會有執著。但重要的是，在執著出現的第一瞬間就要打破這一切，這就是修行，能做到這些的，就是真正的修行者。

❖　七、義分別靜慮　❖

「個別自證慧」是指在修覓心法的過程中，最終知道心的本性已經超越生住滅，超越三時，在第四時明空不二狀態當中，這種見解雖然不是很了義的境界，在大乘教法中，就稱之為個別自證慧。

我們以前在講堪布昂瓊的一部教言中講過：「今有稍具聰慧者，將能飄曳之顯現擱置一旁，而尋覓所遮如兔角之他法，如是四聖之母唯逃逸他方矣！」中觀和外三部之見解為四聖諦，四聖之母就是各別自證慧——超越生住滅，在第四時明空不二之狀態中安住，這種覺受就是各別自證慧，既是中觀的見解，也是外三部的見解。當然外三部的殊勝在於其方便。這些都要得懂啊，否則天天念著「各別自證智行境」，卻不瞭解其中的含義，是遠遠不夠的。

在凡夫行靜慮中，修學寂止會起現一些覺受，當時對覺受仍舊有一些執著。但在義分別靜慮時，由於各別自證慧的原因，已經超越凡夫行靜慮的覺受，但是仍舊沒有完全消盡受執，因此它還不是最了義的禪定。

往昔我們在學習《入行論》時，會覺得第九品《般若品》最難，聽不懂。但現前在修成熟口訣法的弟子，尤其是已經修完意識轉為道用的弟子，如果還覺得《般若品》難的話，我想你在修尋覓心之過患和共同觀察心之來住去時，只是走了一個形式，還沒有真正領悟。

❖　八、緣真如靜慮　❖

剛開始入門沒有修過禪定的人，對這部分講解可能聽不懂，但不要緊，慢慢慢慢來。

見道以上為止觀雙運，遠離執空對治之心，心安住在平靜狀態之中，當時雖然有明空不二的感覺，但這個感覺（受執）仍舊是思維，所以這種禪定還是有思維的成分，是不了義之禪定。初地至七地之間，尚有出定和入定之差別，入定時雖已獲得大覺第一入定之見解，出定時雖已沒有粗大之煩惱，但仍有所知障等一系列顯現，所以還有入定和出定之差別。自八地開始，相對而言沒有出定和入定之差別，所以八地以上稱之為三清淨地。但彼時尚需依靠金剛喻定斷絕三現習氣，充分說明三清淨地還沒有完全達到晝夜一如。相對不淨七地，清淨三地可以稱為出入定無二，但相對於佛陀，還有細微的習氣需要淨除，所以最極入定者唯有佛陀。

靜慮修法分有緣和無緣兩種。有緣修法像慈悲喜捨四無量心，自他平等、自他交換等，或依止佛像等所緣，在自然中安住。這裡的「舒適」指自然，不太緊也不太鬆的狀態，並以正知正念於心不散亂他緣中相續而護持。要知道，修行四無量心時，在思維造作中達到無量，是不了義的無量，不能與了義禪定見解混為一談。

無緣就是心於何者亦不分別、執著，在遮止妄念、隨逐妄念、以及對散亂提防等，均不作任何改變、調整，心在自然中入定。這時候就不要想很多很多。尤其前兩天我們說過，理論是一門智慧，因為依靠這個智慧，可以知道以後修行的方向，但絕不能用理論掩蓋自己的實修，否則，理論會成為證悟的障礙。在學習理論的過程中，我們從詞句中知道，修行最大的忌諱和障礙是妄念和散亂，所以每次修法都儘可能提防妄念，告訴自己決定不能散亂。就像以前所舉的例子一般，為了從水中煉金，決定不能起「樹上蹲著一隻猴」的妄念，但就是這種提防，反而讓妄念不斷生起。為了對治這種過失，在修行中要學會自然。理論歸理論，修行中要根據自己的見地來樹立不同的方便道，這樣就不會走錯路。

在修禪定的過程中，前面當然有起心動念，配同著思維而修，叫伺察安住。「最後唯自然安住而護持」指超越一切思維而自然安住。這樣修行，相續中會依次生起禪定之覺受，最後證悟大覺第一入定之境界，就是真正的見道。但這些都是理論傳講，具體修法我們在智慧度中講解。

❖　九、聞慧與思慧　❖

我們要把聽聞的法要銘記心中並做思考，然後融入修行，但是若用了知的一切去掩蓋自己的實修，則是一種錯誤。

如今我們雖然沒有一部一部傳講五部大論，但在聽聞的一個教言中，已經含攝了五部大論的一切。我們每次講法，都會從不同角度講解如何對治煩惱、調伏內心，如何在行為上守持戒律，如何護持禪定等一系列教義，雖然從文字的描述方法和傳講的支分層次上，和五部大論可能存在一些差異，但含義永遠沒有區別。所有一切教義都要在上師面前數數請教，斷除一切疑惑。

我們在平常的學習過程中，應嚴格按照歷代傳承祖師講解的詞句去學習，這也是我們要求背誦頌詞的原因。特別是對教言講解的道理，完全不能依一己之見來詮釋，而應在導師面前圓滿領悟，這樣就可以完全斷絕一切疑惑。要記住，我們聽聞導師教言的目的就是為了斷除疑惑，圓滿領悟修行理趣，所以絕不能摻雜一點點私心。

聽聞教法後要銘記心中去思考。如果聞法後不再納入心相續思考，即便聞法具有功德，也不可能即生消盡一切煩惱成辦解脫。所以對法必須要做思考，斷除疑惑，並在覺受中生起定解。

❖　十、世俗諦　❖

我們將導師所講法要銘記心中，如實修行，就能成為一切妄心煩惱之對治。在修行過程中，必須做到依教奉行。我們天天都在講解，成辦解脫的最大方便有三，一是傳承法脈清淨，二是導師功德圓滿，第三是必須遵照導師的教言生起信心而如理修行。這樣，信心、出離心和菩提心就會輾轉增上。

二諦指世俗諦與勝義諦，勝義諦也稱為第一義諦。也就是說，佛陀為眾生所傳講的法，就是世俗諦和勝義諦。

以下按自續派的觀點講解。以境而言，觀待顯境能否起作用而分為真假世俗。比如真正的燈，可以照破黑暗，從顯現世俗的角度而言，這就是真世俗；若是繪畫的燈，雖然它有燈的形象，但卻沒有照破黑暗的作用，就叫假世俗。

以內心而言，觀待六根是否有過患障礙而分為真假世俗。比如眼睛沒有疾病，此時看見的就是真世俗，比如我們看見的兔子是沒有角的。如果眼睛不好，看物體有重影，他看到的兔子，耳朵旁邊好像有角一般，這就是假世俗。也就是在具過失之根前所呈現的如眼翳、毛髮等，它本來沒有，由於眼睛不好的原因而呈現，它就是假世俗。

以上從世俗的角度講解兩種不同的現象。

無論真假世俗，只要遮止一切法性，具欺惑之自性，就是世俗諦。用我們通常的話來說，世俗諦和勝義諦也稱為法與法性，意識與智慧。站在勝義諦的立場上，意識法世俗是遮止本來面目的汙點和過失。但要記住，將世俗諦立為過失是站在勝義諦的立場上，如果沒有這個前提，將一切世俗諦立為過失，就會有將四無量心等修法立為過失的錯謬。我們反覆強調，菩提心是成辦法性之根本，如果四無量心等修法都是過失，如何成辦法性智慧？所以在理解上，一定要搞清楚前提，不能混為一談，這樣才能對法義融會貫通，不會產生諸多疑惑。就像我們站在地面的時候，會說一樓很高，但當我們站在三樓的時候，就會說一樓很矮。那一樓到底是高還是矮呢？要回答這個問題，當然要知道說話的人站在什麼地方。與這個道理一致，我們在修行過程中也要根據自己的根機樹立修行之方便。比如你現前在世俗諦當中，就必須把世俗諦當做勝義諦來樹立，因為做不到更高的勝義諦。就像一個母親有三個孩子，最大的孩子已經二十歲，可以到外面掙錢養家，但最小的孩子才一歲，我想沒有一個母親會要求他像大哥一樣打工掙錢。為什麼同樣是母親的孩子，母親的要求卻不一樣？是母親偏心嗎？當然不是，這是母親養育孩子的善巧方便，也是母親的慈悲。作為最小的孩子，當然要把學走路、學吃飯、建立良好的行為習慣作為當前最重要的功課來做，而不能模仿大哥的樣子，去打工。我相信這個道理大家都明白，在修行中也是一樣的。

凡夫能看見、聽到、感受到的世界，比如白菜種子會長出白菜，外境有山河大地等，自我感覺真實無欺，所以是諦實，稱之為世俗諦。世俗諦的事相就是能所二取、五蘊所攝一切法，它的法相當然是即迷亂心識與外境。

一切顯現都攝於邪分別迷亂之相、緣起虛幻之相和真實智慧之光明三者中。要記住，雖然都稱為顯現，但其境界有很大區別。我們在具體調伏過程中會講解。

❖　十一、勝義諦　❖

以上我們講解了世俗諦，尤其是世俗諦的事相和法相，應該理解。下面我們講解勝義諦。

勝義諦是諸佛菩薩圓滿實證的密意，因此真實不虛。此處的真實與世俗諦的真實當然不同，指的是超越思維、言語、時空的真實見解。所以，以後在彙報見解的時候，不要僅僅用詞句詮釋、描述，什麼法性、空性、明心見性等，一切都站在世俗諦的立場之中。

但這也不能理解為只要有詮釋，就不是真實見解。以前有一個修禪宗的弟子從漢地上來，請我為他印證見解。他說他在漢地雖然沒有細緻依止禪師修過禪定，但在很多禪堂打過很多次禪七。說完就一直坐在一邊。當時我正在唸經，等我經都念完了，他還在那邊坐著。我想還有很多弟子在後面等著，就讓他說說見解。他說不能說啊，「言者不知、知者不言」是禪宗的教義，只要說出來，就不是見性。但要知道，「言者不知、知者不言」不能這樣理解。禪宗講解的明心見性，是諸佛菩薩的密意，但達摩祖師和歷代禪宗祖師沒有開悟後就不再說話，變成啞巴。我等導師釋迦牟尼佛更是在睹明星徹悟法界實相後，為不同根機的眾生傳法49年，誰能說釋迦牟尼佛沒有明心見性，沒有證悟諸佛菩薩的密意？所以「超越言語」只是詮釋見解已經超越意識造作，而不是說見解不能說。

「戲」指一切戲論，也就是我們通常所說的意識造作的一切。變化性就是戲論，所以在勝義諦當中，空性完全沒有變化。

可能有人會有疑惑：「若勝義諦沒有變化，在執受空性時，妙力起現各式各樣的遷變不是變化嗎？諸佛菩薩開悟以後，還能看見山河大地、人間萬象嗎？若能看見，這不也在遷變嗎？」要記住，在執受本體的前提下，妙力起現一切之相如何遷變，都成為本體之莊嚴，與凡夫的戲論完全是兩個概念。就像藍色的天空，無論天空呈現的是烏雲還是白雲，雲層是厚還是薄，雲彩是一朵一朵還是一片一片，對於藍色天空永遠不會有動搖。又如大海之上的波濤，無論是浪高三尺還是風平浪靜，都是大海的莊嚴，它不會動搖大海，也不會離開大海，永遠和大海一如。所以，執受本體中妙力起現的遷變，與戲論完全是兩個概念，不要立為一體。

勝義諦的法相就是遠離心識造作，無有自性。

但可能有些人有疑惑：「這裡說沒有自性，但看有些書，又說有自性。到底有沒有自性呢？」我們說過，文字是一種詮釋，所以針對不同的對境，有不同的運用。如果一個修行者的見解變成無遮，墮入斷空，我們必須在他面前講解有自性。如果一個修行者的見解墮入常見，我們就要講解無自性，斷除他的執著。所以有自性與無自性是根據修行者的禪定樹立的不同名稱，本意沒有絲毫差異，都是為了讓修行者達到明空雙運而做的詮釋。只要修過禪定的弟子，對這一點應該不難理解，以後在理解法義之上，要善巧一些。

❖　十二、世俗諦為何稱為迷亂之相　❖

凡夫未通達五蘊所攝世俗的自性，我執和法執非常強烈，就是迷亂。此中「迷亂」是指本不具有的人我和法我遮止本來面目，而使一切顯現成為迷亂之相。比如在我們面前，有時候黑一點，有時候稍微亮一點等。如果有人對人我和法我實在不理解，可以把它樹立在意識當中。比如我們從逆緣的角度當中，一法是起心動念的意識，二法是能所二取，也叫人我法我，三法是身口意三門，五法是五蘊，六法是六聚，繼續支分即十二處、十八界、二十隨煩惱、五十一心所法、八萬四千種煩惱，一切的根源都來自於一法，也就是意識。

平常學理論的時候，可以儘可能細緻支分，不要僅僅停頓在一法意識之上，比如小乘講解人我和法我，緣覺講解十二緣起，唯識宗講解八識，中觀講解二障與四障，密法講解俱生無明和遍計無明，當然也同時講解身口意三門、五蘊、六聚、十二處、十八界、二十隨煩惱、五十一心所法等，這是通常聞思過程中必須瞭解的一些道理。在講解五道十地的過程中，五十一心所法如何轉變為智慧的過程，也需一一通達。比如資糧道要具備什麼智慧，斷除什麼心所，加行道、見道斷除多少心所，學道、無學道圓滿斷除而證悟佛果等一系列都要通達，至少也要懂得五十一心所法。

五十一心所法依境和有境各分二十五種，加上無明作為起因，總共五十一種。如果在實修過程中一一對應調伏，就像口中上下兩排牙齒，要一一對應各咬一粒米般，非常困難。平常吃飯，沒有見誰這樣吃，都是用牙直接咀嚼的。所以修學密宗時也儘可能往回收，八萬四千種煩惱匯聚到五十一心所法，五十一心所法匯聚到二十隨煩惱，然後十八界、十二處、六聚、五蘊、三門和二我，最終歸於一法，就是意識。只要有起心動念就做調伏，這樣就方便多了。否則對治這個心所法要提起來，對治另一個心所法也要提起來，提得時間太長就會很累。

下乘派修行過於太戲論的緣故，對於年齡的依賴很大，有些法年齡大的人修不了。尤其像生圓次第，年齡偏上的人基本修不了。我們在講成熟口訣法時講過，未能安住之心讓它安住，為聲聞寂止修法；安住之心讓它穩固，為菩薩修法；穩固之心讓它獲得解脫，為忿怒修法。通常菩薩修法可以用另一種方式來代替，如寶瓶氣等，但對年齡稍微偏上一點的人，我很少講寶瓶氣，因為寶瓶氣修法對年齡大小非常倚重，必須是年輕力壯的年輕人才適合這種修法。年齡稍微大一些的人，由於四大衰弱的緣故，呼吸短促，加上高原環境、氣候惡劣，如果再憋氣修寶瓶氣，就不適合。如果僅僅走個形式，我想也沒什麼意義，所以還是站在真實的立場之中，講解調伏妄念，這就是實修與聞思的區別。

無論平常聞思的詞句是人我還是法我，是煩惱障還是所知障，總之一切都歸納在意識之中。由於我們常年都在觀察內心的緣故，就像牧童放牛、農民種莊稼、木匠做木工活一般，觀察內心是我們一生成辦的事情，也是我們的強項。如果有人對我說，哪位修行人比學聞思的人講法講得好，我覺得這個一點都不神奇，因為在修行中獲得的法，比聞思更細緻，所以僅僅會在口中說，一點都不神奇，必須要在內心中呈現境界。

❖　十三、如何破人我（一）　❖

把五蘊當做一體，執著五蘊總體為人我；執著五蘊各自法相，比如各自執著五蘊之色、受、想、行、識為法我。

將自相續之五蘊當做一體，執為實有名為人我執。我們在修寧提派成熟口訣法決斷心之根本的時候，要觀察身口意三門是常還是無常，一還是異，自生還是他生，目的就是為了讓我們知道，往昔我們所執著的只是一種假想，實際上並不成立。往昔我們把身口意執為唯一、恆常不變、可以自主，所以認為這就是我，但當我們細緻分析就會發現，五蘊也好，身口意三門也罷，不是唯一的，是無常、不能自主的。

1、破恆常

首先觀察我們的身體，從粗糙的角度，前世的身體和今生的身體是不一樣的，小時候的身體和現在的身體也是不一樣的。剛剛出生時，我們柔弱無力，生活不能自理，現在我們已身強力壯，不僅能照顧自己，還能利益他人。從細緻的角度觀察，我們的身體每天都在變化。從醫學的角度，身體的每個細胞都有生存期，過一段時間，衰老的細胞就會被新生細胞所取代，所以我們的身體即便看起來沒有變化，其實已經在新陳代謝的作用下，完全不同了。從這些分析中就能知道，我們的身體是變化性的，不是恆常不變的。其次觀察我們的語言，我們前面所說的和後面所說的，昨天說的和今天說的，當然不一樣。最後觀察我們的意識，也是在變化的，因為昨天想的和今天想的完全是兩個概念，今天早上和現在想的也不一樣，即便短短一座中，也會起很多不一樣的念。所以意識是變化性的。

我們若將變化執著為我，那麼前面的是我還是後面的是我？如果認為前面、後面都是自己，就會安立很多個我，這顯然是不成立的。因為我們通常執著我的時候，只執著一個我，在感覺中有一個形象，覺得永遠不變。但通過分析，這種感覺已經不成立了，所以自然已經破除了我執。

2、破唯一

在我們的感覺中，身體是完整的一體，所以觀察身體是否是唯一的。請問頭是身體嗎？不是，只是身體的一部分。手是身體嗎？也不是，也是身體的一部分。五臟六腑是身體嗎？不是，它是身體的一部分。所有這些聚集在一起，才是身體。就像一輛汽車，由輪胎、發動機、車燈、座椅、方向盤等很多零部件組成，當這些因緣分開的時候，哪個叫汽車呢？同樣一個道理，我們把整個身體全都分開，哪個是身體呢？我們會發現，沒有一個叫身體的實有的境。我們通常覺得身體就是我的感覺，自然破除了。

再觀察語。說話的時候，想說話的念飄動身上脈中的文字，再遇到喉嚨、空氣、舌頭等因緣，眾緣和合而發出聲音，表達想說的話。只要中間一個環節發生問題，即便其他一切條件具備，也說不出話來。比如沒有舌頭的人，肯定不會說話；沒有意識的屍體，也不會說話。所以語也是眾多因緣和合而成，不是唯一的，這樣，執著語為我的感覺也消失了。

最後觀察心。心是很多很多妄念造成的。如果你覺得前面的念是我，那麼當後念生起時前念已經消除，你就沒有「我」了。但事實並非如此，我們通常的感覺中，始終有一個「我」。反覆觀察妄念是由很多很多念頭組成的，這個「我」也會自然消失。

❖　十四、如何破人我（二）　❖

3、破自主

我們通常感覺「我」是可以自主的。但能自主的這個「我」，在身口意三門之外無法安立，所以我們可以觀察三門是否能自主。

首先觀察身體。我們前世的身體變成今天的身體，自己能做主嗎？小時候的身體變成現在這個身體，自己能做主嗎？現前的身體逐漸開始衰老，自己能做主嗎？都做不了主，所以自生也就不成立了，「我」也自然消失了。

再觀察語。通常情況下，我們說話需要一個緣起。如果沒有這個緣，除非你是精神分裂症患者，自言自語，否則不會想到要說一句話。從另一個角度而言，語言是眾緣和合而形成的，沒有實體性，當然做不了主。我們舉個例子，如果導致語言產生的這些因緣完全分開，你能做主發出聲音嗎？當然不會。這時這個「我」字也就不存在了。

最後觀察心。我們平常感覺自己似乎可以對心做主，但在我們打坐期間，就能明顯感覺到我們做不了主。我們都希望心能靜下來，但它偏偏要起念，我們能做得了主嗎？通過以上分析，我們通常所謂的自主是不成立的，「我」只是一個假想。

既然「我」是一個假想，充分說明依「我」而產生的一切煩惱都是虛假的。由於我們把一個不存在的「我」執為實有，因此形成自他對立。他對我好，就會起貪心；他對我不好，就起嗔恨心；他對我不好不壞，我就在癡心之中。貪嗔癡是一切煩惱和漂泊輪迴之根源，貪嗔癡的根源就是我執。當我執不成立時，依它而產生的一切煩惱也就不成立了，以前我們的一切感覺自然會破掉。這就叫觀察修。

觀察修可以斷絕實執。什麼是實執呢？在我們沒有觀想、思維之前，想到杯子的時候，我們的感覺中這個杯就是一個實有的杯。這時若摔壞這個杯，內心的煩惱和情緒的飄動會非常大。若懂得杯是因緣和合形成的，本身並不成立等一系列道理，以後即便這個杯子發生什麼狀況，甚至被盜消失，由於實執不存在的緣故，內心的情緒飄動也不會很強。當然，緊接著下面還有一個從有杯子到杯子消失的過程，這是境執，僅憑觀察修無法斷除境執。

我們以上分析過，有我嗎？沒有。給你一耳光的時候，有我嗎？有。這些充分說明，我們的觀察修還不徹底，前面的「沒有我」只是說說而已，實際上「我」還在那裡。我們反覆強調修行基礎要紮實，真是這樣的。修行可不是走個過程就完了。很多人幻想著有一天一陣大風把自己吹到西方極樂世界，但要記住，即便這樣，也需要因緣和合。首先，風要飄到西方極樂世界，其次，風要飄到我們的身邊，否則我們趕不上這趟順風車。所以，一切都需要因緣和合。

五蘊是色、受、想、行、識，執受五蘊各自法相叫做法我，於施設處五蘊執為實有，就是法我執。

❖　十五、如何破人我（三）　❖

破人我就是觀察「我」或「我所」是一或異、常或無常、自生或他生，我們以上已經講過。依靠破除人我達到法我之境界，這時還有一個承認者，當然不是緣起性空，所以我們將尋覓心之過患和共同觀察心之來住去立為兩個階段，就是說在前面破人我的時候，不能直接破掉法我，需分開造行。但這是針對次第根機者，必須逐步斷除。對上等根機者而言，當然不需要這樣。

我等大恩根本上師喇嘛仁波切的上師喇嘛扎才曾在白玉扎嘎寺依止扎嘎秋智斯朗囊加尊者，求了龍薩派的所有傳承。龍薩娘波一生修過四大寺院，第一座是我家鄉的柯日寺，第二座是位於巴塘的措普寺，第三座是白玉扎嘎寺，晚年圓寂的地方是噶陀寺。喇嘛扎才就是在扎嘎寺求的龍薩派成熟口訣法，並成為那一帶非常有威望的一位大德。喇嘛仁波切小時候在卡塔瑪的寺院依止這位導師，求過龍薩派成熟口訣法。在求到破人我（即尋覓心之過患）的時候，有一天在修行中，觀察「我」到底在何處。外境山河大地、內自身肉血骨中找不到一個「我」。緊接著觀察語當中是否有「我」，再觀察心中是否有「我」。到後面的時候，內心自然趨入一種說不出來的清明狀態，知道心本身不存在，但又不是僅僅依靠思維分析不存在，而是進入一種說不出來的明空不二之見解中。當時上師沒有說什麼。後期他在昌根阿瑞面前彙報當時這種感覺的時候，昌根阿瑞說：「你在尋覓心之過患的時候，已經獲得緣起性空之見解。」也就是說，已經參透共同觀察心之來住去的結果，當時已經證悟了。

我們現前按照成熟口訣法細緻觀修，不僅僅停頓在觀察修當中，若能配同著安住修，人我和法我可以在一法中同時斷除。也就是我們在觀察意識時，不僅依靠無分微塵、無時分剎那和因緣和合的分析，而能真正在安住分達到一種說不出來的清淨之狀態，如同《般若心經》所講解的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，不是意識造作之禪定，而是見解本身赤裸的境界，這就是破法我最終得到的真實見解。

當然，對於這種見解，從中觀的角度中，還分為差別勝義和無差別勝義。只要摻雜思維造作，就是差別勝義，無差別勝義是完全從意識中超越後得到的見解，也就是果中觀。

我們常說「我」是一體的，但真的是一體嗎？我們觀察身口意三門，身能看得見，語卻看不見、聽得著，意既看不見也聽不著，只有一種概念，說三者一體，當然不成立。五蘊也同樣一個道理。識是一種感知，色是一種形象，一個看得見、一個看不見，所以也不會是一體。從這個角度觀察，三門、五蘊一體是不成立的。身口意三門或五蘊，本來是生滅性的。若說前者是我，後者生起來的時候，「我」就不存在了。若說現在是「我」，未來的時候現在又成為過去，「我」也不成立。從這個角度而言，承許有「我」沒有什麼意義。

要記住，僅僅依靠觀察修得到無我之理，不能完全破除我執。因為觀察修可以斷絕實執，境執必須依靠安住修來斷絕，所以止觀交修非常重要。即便你多麼通達理論，若僅停頓在文字之中，連實執也斷除不了，何況境執？若能將理論納入心相續之中，則可斷除實執，但境執仍舊存在，還需依靠等持來斷除。

如果通過以上觀察，還覺得有一個「我」，就要尋找這個「我」到底在什麼地方？是否有住處？有沒有形狀、顏色、大小？這樣分析之後，就知道「我」是沒有的，只是自心迷亂，將假相執為實有，實際上根本不存在。

要記住，觀想的意義雖然非常廣大，但還必須配同修止。小乘教法講解無我之見解，也不是簡單地僅憑以無分微塵和無時分剎那分析無我之理而證得寂靜涅槃的，也須要配同修止。

以上講解了如何破人我，我相信大家都能理解。這些教言不是今天才開始傳講，以前我們也講過，只是這次講得更細緻一些。要知道，起現一切煩惱之根源為我執，所以修行必須破除我執。學習理論能播下解脫的種子，因為知道無我之後，這個習氣會藏於第八識，未來的未來成熟果報時，依靠這樣的感受來達到佛的境界。但我們現前需要的是即生成辦解脫，所以僅僅學習理論，在文字上了知無我之理還不夠，必須配同修止。

❖　十六、如何破法我（一）　❖

如上講解，執受各自法相者為法我。換句話說，身是身、語是語、意是意，執著各自法相即為法我，就是起心動念。

現前反觀自心，這個心到底在何處？按照寧提派法規，心由有情和無情組成。無情就是外境山河大地，有情是內在的意識，兩者相合，形成妄念。所以我們在修的過程中，安立覓境法和覓心法兩步。但《自現續》中講解，一切外境來自於自己的內心，若能更好地抉擇心，外境也隨之消盡，所以修行要時時對治自己的內心。帝洛巴尊者也這樣教誡那若巴：「顯現不縛執著縛，斷除執著那若巴。」執著斷除以後，顯現自然消盡。

講到這裡，可能很多人有這樣的疑問：「既然一切外境來自於內心，修行中何必還要在前面修個覓境法呢？」是的，惠能大師也講解，自心清淨，西方極樂世界即在眼前，這時不需要請人把人間的山河大地、樓臺亭榭拆掉，重建西方極樂世界的宮殿，內心清淨當下，呈現的就是西方極樂世界，不需要去打造。那為什麼還要修覓境法呢？按照歷代傳承祖師以及華智仁波切的教誨，初行者的心如同小孩子一般，很容易被外境束縛。小孩子沒有進入玩具店之前，好像沒覺得被誰束縛，但只要一進入玩具店，就會被琳琅滿目的玩具吸引，玩具就開始束縛他了。我們也一樣，平常覺得一切都好，眼睛一閉，內心清淨，但眼睛只要一睜開，外境就開始束縛我們的內心——外面呈現好的顯現，我們就高興；外面呈現壞的顯現，我們就煩惱。為了不讓外境束縛自己的內心，前面必須修一個覓境法。

往昔上師曾經說過，很多導師不解亞青寺為什麼在共同觀察心之來住去中，要樹立覓境法。要記住，就是為了不讓外境束縛自心。我們現前的修行中，將覓境法和覓心法樹立在一體，就是觀察心的來住去。當我們在觀心的時候，雖然觀察的是心，但這個「心」已經成為能觀之心所緣的對境了，我們把這個境稱為所觀之心。雖然用心樹立，但在能觀之心前已經成為境。這裡要細緻一點。

耽著一切色法為實有，就是法我，要破法我，即觀察一切是一體還是異體，或者用無分微塵的方法分析色法、無時分剎那的方法分析內心達到無分，最終無分也會寂滅，無法往下觀想，於此獲得決定，一切所取法無有自性。

我們平常在修覓心法的時候，首先觀察起心動念的心。比如當你想到家的時候，想家的念是否來自於家的形象？那麼你的家在哪兒？如果在山上，就觀察這個心是否來自於山。按照大乘緣起的方式，山是很多很多緣起組成的，如草樹土石等很多因緣合成而形成一座山。當一切因緣分開的時候，還能成立一座山嗎？就像我們在修覓境法的時候，一切外境從何而來？它原先不在這裡，當然是因緣和合而組成的。要記住，在分析過程中，儘可能不要用小乘無分微塵和無時分剎那分析。因為大乘緣起法並沒有講解如來藏，大乘唯識宗以下才講解如來藏。單純站在小乘的立場上，仍舊有無塵之見的少許承許，所以我們在破人我的時候，可以按照無分微塵和無時分剎那的方式分析，但在破法我的時候，必須用大乘緣起法，否則怎麼也達不到色即是空、空即是色的境界。

經過分析我們知道，一切顯現都是因緣和合而形成，因緣消盡，顯現的形象也就消失了，這就告訴我們，眼前呈現的一切之相都是虛幻。但這只是觀察修，雖然知道心的本性具備顯現為虛幻、本體為空性兩個條件，但這還不是緣起性空之見。這幾天很多弟子對我說，雖然修了覓心法，但還沒真正達到緣起性空，原因是什麼？就是因為只有觀察修而沒有安住修，沒有真正的禪定。在觀察修與安住修已經割裂的時候，這個見解不是緣起性空。

❖　十七、如何破法我（二）　❖

我們在觀外境的時候，知道外在之境沒有來住去，一切都是因緣和合而形成的假相，其本體為空性，顯現為虛幻。但這個緣起性空的道理來源於觀察修，並非我們修持覓心法的結果。因為在我們說心沒有來住去的時候，所觀之心已經變成對境，能觀之心還在起作用，此時所謂的心沒有來住去只是一個名稱而已，實際上心仍舊在起用，除了分析與不分析的區分之外，與往昔沒有絲毫之差異。

我們先把能觀之心擱置一旁，單純講解所觀之心。若對外在一切顯現有很好的認識，也就是說，覓境法修得很好，相信現實生活中你永遠不會羨慕輪迴。反觀自心，都說對緣起性空有很好的瞭解，那麼在生活和修行中是否有運用？現前還像往昔一般執著於外境、羨慕世間嗎？若還羨慕世間、執著外境，說明以上所謂的緣起性空，不過是口頭空言之了知境界，並不是真正的見解。所以我們在修覓境法的時候，應該在內心生起夢境一般的感受。昨天晚上的夢沒有來處，醒來的時候也沒有去處，期間呈現的一切之相都是虛幻的，現實生活中的一切也如同夢境一般，應時時串習，天天思維。當對一個外境產生執著的時候，就要這樣思維，用觀察修來斷絕實執。如果僅僅懂得這些道理，而不能調伏內心，真沒什麼意義。我們現前要的是把法義納入心相續，在內心生起如夢如幻的感覺。我們往下講解覓心法的時候，會講解在現實生活中應具備什麼條件，才是真正證得覓心法。

所觀之心不存在，還要反觀能觀之心有沒有。若有，卻沒有形狀、顏色、大小，甚至我們還會用一些詞句來掩蓋它，說它無形無相，最終的結論就是空性。多數人都是這麼樹立空性的。中觀講解的空性分為非遮和無遮之見，以上分析得到的見解稱為無遮，是單空之見，即便當時對這種明空不二的禪定有所了知，但還是來自於觀察修，所以這時的勝義諦稱之為差別勝義，還有意識的成分。只要修過覓心法的弟子，對般若品道中觀的分析真的不陌生，因為我們天天都在這樣分析。

在觀察能觀之心時，它沒有形狀、顏色、大小，沒有實體性，此時了知一切皆為空性，是對法我的了知，但這不是心的自性。這種了知能斷除實執性的概念，在根本定中，我們對外境的執著越來越小，當內心起現煩惱時，也不會順著它飄動；出定的時候，煩惱會減少很多。反觀在現實生活中，由於對法我空性的認識，你的煩惱減少多少？對外境的執著減少多少？一切顯現是否如同夢境般？有虛幻的感覺嗎？做夢的時候，夢裡是否能認識一切夢境即為虛幻？即便做不到夢光明之境界，是否可以完全改變一切夢境？已經修過覓心法的弟子，我們先不講安住修，觀察修圓滿的弟子，夢裡認識過幾次夢是虛幻的？若沒有的話，覓心法還是不過關，我們自認為已經了悟了法我，實際上只是了知而已。在這一點上可不能欺騙導師，否則會違背共道密乘十四條根本誓言的第一條和第二條，歸宿只有金剛地獄。

我等歷代傳承祖師昌根阿瑞說過，修行覓心法對空性的感受認識，要納入心相續之中，這樣無論入定、出定還是在夢中，時時都能串習。反觀自心，我們修行覓心法，對空性的感受是否已納入心相續？我們都知道心是沒有的，本體是空性，但這個空性還不是覓心法的真正結論，即便稱之為勝義，也是不究竟的。我們現前要修的是究竟的勝義諦。

❖　十八、如何破法我（三）　❖

要記住，雖然修行覓心法得到的差別勝義之見還不究竟，但依靠它能斷除實執，如寂天菩薩所云：「串修空性之習氣，實有習氣將斷除。」所以，串習覓心法是初學者對治實有習氣的甚深對治法，也是中觀通用的一個法。

「柱子以實有而空」，是指我們以無分微塵、無時分剎那、緣起性空分析柱子的時候，知道它的自性是空性的。也就是眼前所見為實有，但通過分析知道它的自性是空性，叫做「以實有而空」。

接下來反觀能觀之心，心沒有形狀、顏色、大小，是無形無相的，安立心的本性為空性。此時能起心動念的心是空性，顯現（柱子）也是空性，就是「俱柱子兩者皆空」，這種見解稱為無遮之見。無遮見完全是為了斷絕實執性的念，中觀就這麼樹立。在我們修覓心法的時候，問能觀的心有還是沒有，當我們說沒有的時候，就是無遮見，目的是為了斷絕實執。

當你說自性是空性、顯現是虛幻的時候，這個得出「空性」結論的能觀之心還在起用，所以它還在差別勝義中，還摻雜思維，即便說空性，也是不了義的空性，是思維造作的。因此我常告誡很多修覓心法的弟子，還要去修，甚至有些弟子告訴我通過觀察修已經抉擇了空性，緊接著把心安住在平靜狀態中，有一種說不出來的明空不二之見解，但我還是要求他們回去修。為什麼呢？因為前者和後者已經割裂。前者分析到一定的時候，所說的空性是無遮見，緊接著再安住的時候，其實已經變成第二念。我們現前要的是前面和後面融為一體，所以必須要串習。此外，在你得出沒有的結論時，要細緻抉擇，「空」是怎麼個空法。

我等大恩根本上師喇嘛仁波切在培養我們的時候就是這樣傳講的。我曾在法王如意寶面前彙報修行見解，聽完我的彙報，法王如意寶問我是在哪個佛學院學的堪布。我說我沒有學過堪布，一直都在上師身邊。法王如意寶說，據說上師並不講解什麼理論。我說上師講理論講得很多，就是我們這些弟子太笨的原因，現前只能彙報這麼多。法王如意寶當時非常讚歎。事實就是這樣，上師平常雖然講得很多，但由於當時沒有福報再加上太愚笨的原因，每次都將上師所講之法擱置一旁，大概就過去了。上師示現涅槃之前復次囑咐我，為漢藏弟子講法，是我事業的重中之重。我這次講法就如同上師培養我們一般，無覆無藏，把這些一一賜予給你們，沒有舊弟子、新弟子、出家人、在家人的分別，如是共同傳講。但至於你們能否遵照導師的教言修學，完全取決於你們自己。很多人都覺得般若品很難，但我相信，對於真正的修行者而言，般若品的內容應該不陌生，而且很親切。

❖　十九、如何破法我（四）　❖

在觀察的過程中，若還有能證所證之念，就還不是聖者。因為只要有能所對立，即便你能說出空性，此時的空性也已變成所緣之境，知道空性就是心在起作用。這時只是用「空性」掩蓋能所二取而已，實際上與我們平常的貪嗔癡煩惱沒有絲毫之差異。這就是僅僅依靠無遮見不能證悟菩提的原因。

只要有一個所緣能緣之者，就不是究竟的見解，也不是真正歷代傳承祖師的教言。也就是說，當我們反觀能觀之心時，說心沒有形狀、顏色、大小，因此是空性，這個空性已經成為能觀心的所緣對境，能所已經成立，仍舊是意識，所以這不是真正的見解，是魔經所說，而不是佛經正解。我們在分析過程中不能停在此處，要繼續抉擇，「空」是怎麼個空法。是完全沒有猶如虛空般嗎？若如同虛空，從現在開始再不能起唸了，這是不成立的，所以它不像虛空一般。我們所謂的「沒有」，是指沒有實體，但還可以起心動念。那到底有還是沒有呢？若有，沒有形狀、顏色、大小，若沒有，非是一種單空。這時繼續往下抉擇，會落入一種說不出來的清明之狀態，而不是在分析過程中，把前者分析的「空性」擱置一旁，重新樹立一個禪定，落入到一種說不出來的狀態之中。經過細緻抉擇落入的清明狀態，含攝明空兩個成分，這就是《般若心經》所講解的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，也就是「明不異空，空不異明，明即是空，空即是明」。這是大乘教法緣起性空見解，如同禪宗所講解的「言者不知，知者不言」，完全超越言語思慮。它不是靠比喻思維樹立的境界，是大乘的最高境界，也就是我們所說的四聖之母，各別自證智。

從某種角度來說，我們也有見解很好的弟子，在聽的過程中印證自己的見解，完全沒有一點點隔閡。即便有些弟子往昔不是很瞭解，相信現在也已經知道了。這就是大乘教法講解的「言者不知、知者不言」，也是密宗講解的超越言語之見解。《獅吼論》所說的「其意念猶如毛不換色不變，若能趨入清淨修持，則淨除所修之貪執，解脫見修之束縛」，也是剛剛講解的這個。這就是緣起性空。之所以我們在後面對有些弟子還講解能觀之心與所觀之心是一還是二、緣起性空等兩步法，是這些弟子根機太鈍的原因，若稍微聰明一點，即便不講後面兩步法，這時候已經開悟了。

只要有承許，必然是心在起作用。平常修行過程中，按照次第的方式，把心安住在明空不二當中，這個明空不二就是差別勝義，還有意識造作。

❖　二十、如何破法我（五）　❖

怎樣才能把差別勝義轉變成無差別勝義呢？就要結合積累資糧，長時間串習。由於我們多方面條件成熟的緣故，若能在這上面多下點功夫，決定能達到無差別之勝義。

無論我們現前的見解是差別勝義還是無差別勝義，平常積累資糧都不可或缺。我相信我們在座的弟子們平常都在做，沒有因為現前在修學深奧的見解而輕視行善，誹謗因果。非常了不起，值得讚歎。但在戒律方面，還是需要謹慎。從某種角度而言，我的耳朵真是沒有積累過資糧、清淨過業障的耳朵，很多不好聽的話都會傳到我的耳朵裡。由於上師一直囑託我給四眾弟子傳法，所以我在聽到這些不愉快的事情、看到這些不如法的行為時，心裡還是非常慚愧的。

我等大恩根本上師喇嘛仁波切的法規，是行為符合小乘教法，思想符合大乘教法，見解符合密宗。上師和法王如意寶都示現比丘相，所以即便我們現前有這樣深奧的見解，也決不能輕視出家人。尤其我們今生有幸穿上佛弟子的法衣，必須遵照釋迦牟尼佛的教言行持。佛法如今在漢地如小小的燭光般衰微，作為真正繼承佛陀事業的佛子修行者，更要清淨持戒，依教奉行。尤其身處這樣的環境，內心不受一點影響是很難的，就如久處芝蘭之室，自然身帶清香，久處泥淖之處，自然身帶惡臭一般。此時以戒律為準繩，行為符合小乘教法，思想符合大乘教法，見解符合密宗，尤為重要。如果有幸能在聖地依止高僧大德修行，更要珍惜這種殊勝機緣，精進修法，絕不能虛耗暇滿人身。這既是我作為你們導師的最大心願，也是我等大恩根本上師喇嘛仁波切的最大遺教。

從見解方面來說，無論是在家居士還是出家僧眾，尤其是出家人，無論是男眾還是女眾，修行非常好的弟子比比皆是。很多弟子有這樣的心願，希望我能說說哪些弟子修行最好，但至今我可能沒讚歎過誰。原因是什麼呢？雖然有些弟子見解很高，但我怕長時間不在修行聖地，萬一哪天溜入城市之中，會不會受到城市的影響，又變成另一個人？所以以前上師不僅要看你的見地，還要看你的人品。如今打著亞青寺和五明佛學院的旗號，在外招搖撞騙的人還是很多的。我們可不能打著亞青寺的旗號，以度化眾生為由，做一些非法的事情。這些都要細緻一些。

「自性清淨無虛假」中，虛假的意思是改造，所以自性清淨是無改造之法。心的本性就是這樣的。一異、常斷、來去，一切都稱之為戲論法，在無差別勝義中，已經完全超越一切戲論，所以稱之為離戲之見解。

❖　二十一、如何破法我（六）　❖

安樂墊指調整坐墊，讓打坐稍微舒適一點。打坐的人有些身體很硬，有些身體很軟。身體柔軟的人，即便只墊一個薄薄墊子，兩個膝蓋也能平平著地，但身體比較硬的人，一打坐兩個膝蓋就會翹起來，身體的重量全部壓在臀部，時間長了，臀部就會受不了。這時可以在臀部放個高一點小墊子，讓兩個膝蓋著地。

有些弟子說，自己打坐期間不能雙盤、單盤等，這些都不要緊，散盤也可以。不習慣打坐的人，可能一上座腳就很痛，這時真的需要堅持。像以前學舞蹈、學瑜伽的人，教練會一直告訴他們堅持，甚至對有些不聽話的，教練會用繩子把腳捆在上面。當時雖然很難，但堅持的結果，就是身體會逐漸柔軟，就像電視上看到的有些八九十歲的老人，由於長期堅持練功，腳一提起來還是直直的。但有人可能會說，若要堅持，恐怕心就靜不下來了。這當然很正常。像我們在修頓超時，雖然是百日閉關，但是前二十天僅僅依三身坐式可能無法入定。這也是法規。所以初次打坐期間，用幾十天的時間磨練身體也是值得的，後期就變成自然了。

幻化八喻即如夢、如幻、如光影、如陽焰、如空谷聲、如尋香城、如影像、如幻化城。一切顯現如水泡、彩虹般，顯而無實，了知境相虛假之自性。然後，再觀心的本性，生滅、常斷、來去、一異，以上已經詳細講解，這裡不復贅述。所謂境，指外境，有境指意識，最終證得境心無二之究竟見解。

若能時時都在這個清明狀態中，前面還需要觀察修嗎？這時就要反觀是否還有昏沉掉舉侵犯你的禪定。若有，還要觀察修。只有達到華智仁波切所講解的「直視瞬間融空性，故勿多觀之時也」，才不需要觀想。換句話說，一觀想就自然融入見解之中，無法再往下觀想，達到這個時候，就不需要觀想了，否則，觀察修決不能擱置一旁。

我們所說的大悲，就是明空不二中的明瞭，所以見解也稱為悲空不二。有些弟子在平常打坐期間，無意中會產生一種悲心，甚至還會流淚，有些不懂的人認為這是著魔了，當然不是著魔。千手千眼觀世音菩薩為什麼有一千隻手、一千隻眼？就是時時在執受本體當中，觀照一切眾生的痛苦而流下的大悲淚水，變成眼睛和手。但這也不是讓大家在打坐期間天天哭，這樣看起來也不雅。

「延遲」就是貪執以後再修行；「持知足」是滿足於自己現前的修行狀態；「回報異熟」是指通過修行希冀得到好的異熟果報；「違逆微細習」是指希望消盡各種習氣，得到很大的福報；「散亂」。證悟勝義諦，由於完全超越一切意識的緣故，決定不會有以上七種貪心。

見解本身具備三殊勝法——一，見解本身悲空雙運，是勝義菩提心；二，見解本身明空不二，是正行；三，見解本身三輪體空，是迴向。可能有人有疑問：「如果見解本身就具備三殊勝法，為什麼我天天迴向的時候還要隨順迴向？我現在能不能在見解中迴向？」這就要看你的見解。如果你有這個見解，配同著隨順迴向，我想不會有什麼過失。但如果你沒有這個見解，卻不以三殊勝攝持善行，我想可能不圓滿。

比如一塊木頭不好看，我們用金粉刷一下，它就變成金子一樣了，這就像點金術般。只要執受見解，六種善行都變成「度」，就是無量圓滿的意思。所以無論口裡唸誦咒語還是行持一切善法，只要有出世間禪定，功德遠遠超勝平常所做的一切功德。我們先舉個例子。有這種禪定的人供一盞燈，和沒有禪定的普通人供十萬盞燈功德相同，唸誦一遍心咒，相當於沒有禪定的人唸誦十萬遍心咒的功德，所以在亞青寺，像裝藏等善行上師都請高僧大德去做，原因就是他們做的功德是加倍的。禪定的功德就這麼大。所以平常行持六度波羅蜜，當然要配合這種禪定。

空性能對治煩惱障和所知障，我們修學禪定的真正意義也就在此上。從唯識宗以上講解原本具有的境界，我們所修學的（無差別勝義而非差別勝義）也就是原本具有的如來藏，因為如理如法，所以成辦解脫近在眼前。

在修學過程中，空性不離大悲，大悲不離空性，也就是我們常說的色即是空，空即是色。要記住，「色」不是單調的物質，而是一切法，慈悲當然也在其中。

薩拉哈尊者在《多哈》中說，如果沒有大悲，僅僅有一個空性見，不能證悟聖者之道；如果沒有空性、沒有禪定，只修大悲，只能得到三善道之果，不能解脫輪迴，獲得涅槃；只有同時具備空性和大悲，才能不住於有（輪迴）寂（寂靜涅槃），證得佛的果位。所以，成辦佛果的唯一條件是悲空雙運，單獨住於哪一邊，都不圓滿。

現前很多人單純修悲心，有功德嗎？當然有功德，而且功德很大。但要記住，不具備空性見解的單純悲心，只能獲得三善道，如人天福報，卻無法成辦解脫。所以佛陀宣講的一切法門，都是為了在相續中生起菩提心，這也是區分法與非法的關鍵。我們行持聞思修行，都是為了增上世俗菩提心與勝義菩提心，同時減輕我執煩惱。